第一节 意识主体的没落

思与非思、我与非我、意识与无意识、我思与非我思，总之，笛卡尔主义与反笛卡尔主义，意识哲学与反意识哲学，始终存在于近现代西方哲学之中，构成了西方近现代哲学的关键论题和核心内容。福柯秉承卡瓦耶斯—巴什拉—康吉莱姆（Cavaillès-Bachelard-Canguilhem）这一法国科学哲学和概念哲学传统，拒斥笛卡尔—胡塞尔—萨特这一意识哲学传统。无论是理性主体哲学，还是非理性主体哲学，都脱离了实证科学的土壤，不是拔高了理性主体的地位，就是夸大了非理性主体的作用，既不能为主体配备“真相”，也不能恰当处理理性与非理性、我与他人、人类与自然的整体统一关系。福柯拒绝启蒙运动在理性与非理性之间做出非此即彼选择的“敲诈”，要破除理性形而上学所造成的哲学上的种种分裂。

20世纪上半叶的法国哲学家们曾尝试用现象学方法或者再结合其他方法来解决他们所面临的哲学问题，但这些尝试从一开始就受到法国概念哲学的质疑和批评。福柯强调在一个历史框架内解决那些所要分析的“客体”和领域的构成问题，否认这个历史框架是现象学主体的简单相对化，质疑现象学的构建性主体（sujet constituant），表明某种马克思主义和某种现象学阻碍了人们对权力问题的确切探讨。福柯不相信通过将现象学主体历史化，并因此给出一种随历史进程发生改变的意识，就能解决权力分析问题。“必须通过摆脱构建性主体，来摆脱主体本身，以完成一种能说明主体在历史框架中得以构成的分析。”福柯这样的谱系学就是一种历史形式，能说明知识、话语、客体领域等的构成，而不诉诸一个超越事件领域或在历史上空洞的主体。到了20世纪60年代，包括哲学在内的法国人文科学多个领域的思想家们发现语言学、精神分析、结构主义更适合于解决他们所关注的重大问题。于是，务实创新的20世纪就这样成了意识哲学崩塌的世纪。

福柯谈论主体问题不能不受到当时法国哲学界与现象学、马克思主义的复杂关系的影响。在1945—1955年间，萨特、梅洛庞蒂等法国哲学家们一直致力于把现象学与马克思主义联系起来，现象学及其方法与马克思主义方法之间的关系问题造就了福柯那一代人。但在福柯看来，现象学意义上的主体不能作为意义的提供者而参与结构分析，所以，现象学就被结构主义所取代而丧失了与马克思主义联姻的资格。结构主义之所以能战胜现象学而成为新的与马克思主义联姻的一方，是因为结构主义无论在语言意义问题还是无意识问题上都作出了令人满意的解答。而现象学则既不能分析语言的意义，也不能分析无意识。所以，萨特或梅洛庞蒂“坚持不懈地凭着起构建作用的主体之断定来设法缩减他们所认为的弗洛伊德的实证主义或机械主义或物化主义（chosisme）”。之后，精神分析再次剥夺了现象学与马克思主义进行联姻的资格。福柯并不热衷于这些联姻，对所有这些联姻都进行了评论。我们可以谈论阿尔都塞的结构主义马克思主义，却不能谈论福柯的结构主义马克思主义，因为福柯自己屡次断然否认自己是结构主义者，也不打算与马克思主义进行联姻。结构主义与马克思主义的关系较为复杂。在当时的法国确实有某些马克思主义者声称自己是反结构主义的，但福柯认为大多数很有活力的马克思主义者的研究都非常接近结构主义。

结构主义和精神分析以不能解答语言难题和无意识难题的现象学主体作为攻击对象，福柯在1955—1960年间写的《古典时代的癫狂史》中追问：现象学的、超历史类型的主体能否阐释理性的历史性？受尼采的影响，福柯明确指出：“犹如有理性的历史一样，也有主体的历史，而且，我们不能向理性主义主体之基础的和原初的行为要求理性的历史的展开。”也就是说，理性主义主体缺乏历史的发生和展开，无视主体的实证主义谱系和偶然的、个体的、多元的、间断的历史。福柯认为，始于20世纪60年代的法国哲学之所以逃避现象学而走向语言学，走向精神分析，走向尼采，是因为人们不满意依据现象学而获得的主体理论。20世纪60年代一大批法国哲学家都是通过语言学、精神分析和尼采哲学走出现象学的。福柯、拉康、德勒兹、利奥塔就是其中的典型代表。福柯断言：“在整个人类生存、人类思想之前，早已有我们将重新发现的一种知识、一个系统。”这是一种无主体的匿名系统，一种匿名的思想、无主体的知识和无身份的理论。德勒兹在《差异与重复》中批判了传统主体哲学之表象主义的四个幻想（超验性、相似性、对立和类比），旨在以“彻底经验主义”克服同一性哲学，倡导差异哲学和事件哲学。利奥塔在《话语，图形》中基于弗洛伊德主义立场颠覆了传统哲学关于感性图形与理性话语关系的看法，批判现象学、存在主义和结构主义追求同一性和统一性而缩减甚至消除差异。

不仅语言学、精神分析和尼采主义要摆脱现象学，而且列维施特劳斯的结构人类学、康吉莱姆的生命哲学和塞尔（M.Serres）的数学哲学也要远离现象学。列维施特劳斯批判现象学和存在主义的主体思想，直言萨特在其《辩证理性批判》中成了社会化“我思”的俘虏，并强调人们若要实现在他人那里获得自身认可这一人类学目标，就必须坚决拒斥以我思为出发点的主导性哲学，必须祛除由笛卡尔投射到人文科学上面的符咒。在福柯看来，“能从根本上鉴别结构主义的所为，就是结构主义质疑人类主体的重要性、人类意识的重要性和人类生存的重要性”。结构主义语言学家们并不研究相关于讲话主体的语言，并不把语言探察为文化或文明的表述，而是探究语言据以被组织起来的内在法则。同时，结构主义又以积极的方式来探究无意识，阐明语言、文学作品和认识的无意识结构，探寻能够存在于那些属于语言、意识形态、群落或不同认识领域的大量要素之间的形式、系统和逻辑相关性。福柯赞赏列维施特劳斯、拉康和杜梅泽尔（G.Dumézil）的研究和发现，它们不仅消除了关于人的传统形象，而且使人的观念变得毫无用处。福柯要求我们坚决摆脱得自于19世纪的沉重遗产“人道主义”，因为人道主义试图用道德、价值、调和的语汇来解决那些根本不能解决的问题。福柯栖居在他所说的科技这个真实的世界，批判抽象的人道主义，批判作为遮挡反动思想之屏风的人道主义，批判可怕的和不可思议的结盟（例如萨特与德日进）“以人的名义”得以在其中进行的人道主义。福柯欣赏萨德（Sade）和尼采敢于说“人”的坏话。福柯这一代人并不请求人来反对知识，并不请求人来反对技术，而是要表明我们的思想、生活、存在方式，乃至最日常的存在方式都属于真实的科技世界。“‘人心’是抽象的，正是我们的研究才想把人与其科学、发现、具体世界联系起来。”

福柯断定，对于法国那些从马克思主义、精神分析和语言学角度尝试重新思考主体问题的人们来说，康吉莱姆对科学史和哲学所做的研究之所以具有决定性意义，是因为康吉莱姆秉承卡瓦耶斯概念哲学传统断然拒绝现象学的主体理论。“现象学曾将身体、性、死亡、感知世界引入到分析领域；大写的我思在其中一直占据中心位置；无论是科学合理性，还是生命科学的特殊性，都不能危及其奠基作用。而康吉莱姆正是以一种关于差错（erreur）、关于生命体的概念的哲学，作为另一种探讨生命概念的方式，来与这种关于意义、主体和实际经验的哲学相对立。”康吉莱姆与卡瓦耶斯一样崇尚一种斯宾诺莎式的无笛卡尔我思的哲学，主张我思应该是复数的、非人格化的。卡瓦耶斯批评胡塞尔现象学的意识哲学过分使用了笛卡尔我思，断言现象学并没有为数学内容确立存在的必要性和变化的必要性。

从20世纪50年代起，现象学和存在主义渐趋式微。“人们感到自己远离前一代人，萨特、梅洛庞蒂那一代人，《现代》杂志那一代人，那一代人曾是我们的思想准则和生存模式……”鉴于萨特和梅洛庞蒂那一代人对生活、政治和生存富有激情，福柯这一代人则对概念和“系统”抱有激情。面对一个被资产阶级传统视为荒谬的历史世界，萨特含混地认为世上到处都存在着意义。而列维施特劳斯对群落的研究，拉康对无意识的探讨，都向福柯表明意义可能只是一种表面效果、闪光、泡沫，而深深地贯穿我们、在我们前面、在时空中支撑我们的却是系统。福柯把系统理解成一组维持原状、发生转换、独立于所维系的事物的关系。同萨特一样，福柯也拒斥普遍的人性、抽象的人道主义，否认人类主体是一个具有某种本质的自我存在物。萨特强调“自为的存在”及其“虚无化”在现象学存在论框架下的“自主”和“首要”作用，福柯则诉诸并非意识的话语实践并凸显知识—权力—主体之间关系体系的实证主义意蕴。福柯把萨特存在主义看作一项反弗洛伊德主义的事业，这并不是说萨特或梅洛庞蒂忽视了弗洛伊德，而是说无意识成了萨特存在主义的绊脚石，萨特和梅洛庞蒂的问题根本上是要表明人类意识、主体或人类自由如何最终能渗透进弗洛伊德所说的无意识机制中去。

福柯拒斥现象学和存在主义的主体理论，否认至高无上的、起构造甚至奠基作用的、具有普遍性的主体，而认为主体是通过知识形式、强制性的屈从实践和伦理自由的实践得以构成的。萨特强调意识主体的境遇性存在，而福柯则谈论处于知识—权力关系之中的历史主体的存在。福柯的主体更加是知识的产物、权力关系的产物，而在萨特眼里，任何权力都是恶的。马克思主义也反对抽象的人性论，强调人的社会性、现实性，主张人的本质是一切社会关系的总和。福柯关注的是主体与真相游戏之间的关系，马克思则强调人类主体是社会历史的产物，强调社会意识形态依赖于社会存在。

福柯那个时代的人文科学无论在理论上还是实践上都具有重要地位，但在福柯看来，人文科学从未言说人本质上是什么。当人们分析人的语言时，并未发现人的本性、本质或自由，却发现了能决定我们讲话图式的无意识结构，而这并非人的自由、人的意识问题。当精神分析医生分析个体的行为或意识时，所遇到的并不是人，而是冲动、本能和驱力，他揭示出来的是这些驱力的机制、语义学或句法。福柯在人类知识史上发现了相同的现象：“人类知识史并不在人的掌控之中。人本身并不有意识地创造他自己的知识的历史，而是知识的和人的科学的历史本身服从那些躲避我们的决定性条件。正是在此意义上，人不再占有任何东西，既不掌握他的语言，持有他的意识，甚至也不拥有其知识。”福柯把这种对人的剥夺看作当代研究最有意义的论题之一。福柯甚至把是否参照主体意识看作人的科学得以成立的必要条件。福柯在《词与物》的结尾隐约预感到人正从我们的知识中消失，这使得我们“首次能意愿不去认识一切，不使自己以笛卡尔的方式成为宇宙主人，不去获取19世纪意义上的绝对知识，而是能意愿言说一切”。人的无意识、性、日常生活、梦想、愿望和冲动等全都成了话语的对象。人的行为、社会现象、人们的见解及其倾向、人们的政治活动和态度等也都是话语的对象。如果说20世纪法国哲学总体上是从“概念”、“语言”、“无意识”、“书写”、“图形”、“身体”、“欲望”、“感觉”、“他者”这几个维度来批判近现代意识哲学传统，那么，福柯则主要从语言（确切说是话语）及其历史维度来质疑现象学和存在主义主体理论。