第二节 社会学反思：“误识”与洞察的对立

涂尔干和莫斯曾经讨论过分类形式实际上是社会结构混合后的产物，布迪厄作为涂尔干社会学的当代传人，他追随涂尔干，从习性和场域的具身化思路讨论分类形式如何被生产和再生产。当各种各样来自不同社会群体的身体聚集在一起，这就会形成某种社会空间，布迪厄称其为场域，一种非实体的社会空间结构。布迪厄指出涂尔干给予他的启发：“《分类的原始形式》的作者，从没有把它在《教学思想的演变》一文中提出讨论的学校体系的社会史理解成各种教学理解范畴的生成性社会学，不过他仍然为这种社会学提供了所有必要的方法。”此外，他还谈道，“在分化了的社会中，各种思维体系显然是 ‘分类的原始形式’更为精致化的对应物，而学校体系就是生产这些思维体系的场所之一”。可以说布迪厄继承了涂尔干、莫斯对分类系统的追问，不过，布迪厄将利益带进对社会行动的考量中，他不再像涂尔干那样，为失范社会倾心寻找神圣道德或集体团结，而是转而思考为什么社会能够将分类体系强加给行动者，并获得行动者的认同；为什么社会空间的分类秩序能够如愿以偿地内化进行动者的心智中，成为内在的心智结构。[7]

社会客观结构与具身化的结构（embodied structure）之间往往存在吻合，这种吻合为行动者创造了一种社会现象的“自然”“自明”的幻象。布迪厄借用古希腊词汇doxa，把这种吻合称为“信念关系”（doxic experi-ence）。这是从胡塞尔现象学那里借来的词汇，布迪厄对此进行了社会学改造，即考察了社会力量何以并如何形成信念关系。统治与被统治的关系，无论在阶级之间、性别之间、族群之间等形成的支配，必然经由行动者对场域产生信念，即“共谋”性的参与，而作用于行动者。布迪厄认为社会秩序的支配效用是通过习性与场域之间的吻合而生成信念，这种信念即误认（mis-recognition）。阿尔都塞曾经受葛兰西的政治哲学影响，而对马克思主义思想进行了结构主义的改造，阿尔都塞发展出意识形态机器（物质实践和物质机构）和质询（interpellation）的概念，通过意识形态的质询，支配关系得以社会再生产并常态化。我们将在“反思的社会学方法”中分析布迪厄如何突破阿尔都塞的结构主义批评。布迪厄经由阿尔都塞而契入到马克思主义批评实践中。20世纪80年代后，不断有评论者讨论布迪厄与葛兰西的文化政治思想的关系，他们都注意到马克思理论对文化象征领域的有限关注，而决定远离被流俗解释的经济决定论。葛兰西从市民社会与有机知识分子的角度，讨论政党对文化领导权的把握的政治意义。在市民社会，掌握领导权的阶级必须善于获得被统治者的承认和赞同，而有机知识分子便是工人阶级获取文化领导权的中坚力量。布迪厄从信念关系而洞察现代社会的象征资本不再像传统社会，借助礼物馈赠机制、婚姻关系，通过人与人的交流而获取和传递，现代社会必须建立成熟的官僚制度、国家仪式，钦定某些场域逻辑为合法、正统，将其余贬抑为非法，排斥到边缘。现代社会的统治合法性的最终确立与再生产必然依凭学校教育，像传统社会依凭部落仪式或宗教神魅一样，经国家钦定的合法学校成为生产合法社会秩序的场所。

在信息、象征符号、文化生产日益显得重要的后工业时代，文化、艺术、设计、媒体对经济和政治的影响力已然令人瞩目。布迪厄不遗余力地揭示象征暴力，将卡西尔提出的“人作为符号的动物”的关系性思路，更彻底地置于社会建构中。被象征、文化、知识深深渗透的人及其人群社会，在怎样的社会条件下，得以生产和再生产呢？布迪厄揭示出的社会图景，一方面极其深刻地呈现出统治关系的巫术般的“误认”关系，但另一面，我们不禁要问，如何能逃掉“符咒”，抵抗如何可能？布迪厄的揭示并未指出多少逃逸的可能之路，在冷静得近乎冷酷的揭示后，他不断地回到作为方法的社会学反思。在他看来，只有通过将分析者自身的利益、习性轨迹、处身场域及其场域逻辑客观化，将分析者与分析对象的关系对象化，由此建立关于社会学反思的反思。唯此，才能建立起科学关系，可资信赖的真实关系；唯此，也才能穿越社会世界的“误认”符咒，获取真实形象。布迪厄以具身化的社会学方法突破了柏拉图—笛卡尔所信赖的意识哲学、理性逻辑，但当他不断为社会学吁求真理性、科学性标准时，他仿佛又跌进了柏拉图的“洞穴寓言”，难道布迪厄式的社会学家不就是那个勘破洞穴幻影，最终看见真实世界的智者吗？

布迪厄以“一切回到社会”的社会学思路，对现代性意识哲学进行了批判，无论是对狂妄的自由主体的质疑，对经院理性的唯理智主义的摒弃，对结构主义的作为基础的普遍结构的揭示，还是对康德美学命题的普遍性进行社会学破解，这些都可以视为布迪厄与利奥塔、德里达、福柯等法国思想家一样，同样具有后现代思想的特质，即站在现代性内部对启蒙方案进行批判和清理。然而，布迪厄的社会学并未彻底抛弃启蒙的理性方案，对他而言，哈贝马斯在规范化意义上的哲学、社会学论述有极大的合理性。布迪厄认为，“如果你必须把实践感的图式转变为客观的研究对象，这其中的目的并不在于去证明社会学只不过提供了许多世界观中的一种……这样做的真正目的在于把科学理性从实践理性的重重包围中解救出来，避免实践理性侵蚀科学理性，避免那些本应该成为知识对象的东西，也就是所有构成社会世界实践感的东西，所有赋予活生生的世界以结构的各种知觉与理解的预设和图式，都被当作知识的手段来使用”[8]。反思的社会学主张必须建立科学的反思，从而将呈现给分析者的世界表象，以及那些使世界成其为表象的认知图式，置于科学审视之下。在这个意义上，布迪厄的社会学实践，即使仅仅是一种理论实践，但它始终保持着对科学理性的乌托邦崇拜和建构，这是布迪厄不同于其他法国同人的关键之处。

不过，正如拉什所言，布迪厄对科学理性的信赖和追求，并不同于哈贝马斯诉诸交往理性的规范性、普遍性方案，[9]布迪厄的科学反思仍然是他的具身化思路的一以贯之。对分析者及其身处场域的认知图式的透彻揭示，激活了他后期对知识分子场域的深刻洞察和分析，甘冒大不韪写出“禁书”——《学术人》《国家精英》等作品。对社会学客观化的再客观化，使他将自身和知识分子置于科学审视之下，因此，布迪厄的科学理性仍然是他的“在一世界中”的具身化思路的体现：知识分子并不能自外于社会学的分析，创造和传递知识、文化资本的知识分子的认知图式同样是社会历史生成的。换句话说，认知图式也是社会建构的，是由身体承载和参与的，同样是未完成的。