第二节 问题的提出与研究方法
历史研究的进展往往受制于两个重要因素，一是新史料的发现，二是新视角和新方法的运用。近年来大量出土文献的整理和研究为先秦史、先秦思想史提供了重要契机，不过这些新史料对韩非子研究并无直接影响（秦简对韩非子研究有间接影响）。通观韩非子研究史，韩非子研究的进展往往与研究者运用新视角和新方法颇有关系。同时，国内外学界对韩非子的研究已涉及韩非子学说的所有方面，不过学界对韩非子治道思想的研究还有不足，该问题仍有进一步讨论的余地，并且对该问题的研究亦有重要的学术价值。因此本书聚焦于韩非子治道思想的研究，并以“控制”理论作为重要的研究视角。
一 选题缘由与研究意义
司马谈《论六家要旨》：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德此务为治者也。直所从言之异路有省不省耳。”[72]将诸子百家的思想要旨归结到“为治”，这是一个深刻的洞见。与西方哲学缘起于惊讶（wonder），注重对外在于人的自然事物之探索不同，中国哲学则缘起于忧患（worry），聚焦于对人在政治生活和社会生活中的规律的思考。中国古代思想家对“天”“道”“人”“性”“知”的思索，最终均归结到对如何实现“人间世”之“治”上。[73]如何实现有效的政治治理和社会治理，始终是中国古代思想家的核心关注点。“重实用”具体而言“重政治”乃是中国思想的重要特点。[74]梁启超在《先秦政治思想史》中认为，中国古人思考问题颇重实际，“无论哪一派的思想家，都以济世安民为职志，差不多一切议论，都归宿到政治”[75]。张岱年也认为中国传统哲学聚集于天道、人道的研讨，“最终归结于治道，即政治学说”[76]。《尹文子·大道下》：“治道之外，非群生所餐挹，圣人错而不言也。”对春秋战国时代的思想家和理论家而言，在“周文凋敝”“礼废乐坏”的“乱世”，如何实现天下复归于“治”和归于“一”，如何在恢复并维持政治秩序和社会秩序的前提之下，实现“天下有道”的“治世”始终是他们的终极关怀，只不过在追求什么样的治世以及如何实现治世上则颇有差异。
韩非子尽管是韩国公子，但身处战国末叶和诸子之殿的他实际上最关注的也是如何实现“治世”的问题。通观《韩非子》，他始终聚焦于如何实现去乱求治。合乎韩非子治国理想的人、事及其治理方法，往往被冠以“治”；那些有悖其理想的治国原则及其方法，莫不被称为“乱”。《韩非子·奸劫弑臣》：“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，群臣相关，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。”圣人作为理想的执政者，能够明察是非治乱之理，通过严正明法拯救天下苍生于水火之中，从而实现左右和睦、上下有序的理想治世。《韩非子·大体》篇描绘了一个至安之世，在此理想世界里“上无忿怒之毒，下无伏怨之患，上下交顺，以道为舍。故长利积，大功立，名成于前，德垂于后，治之至也”。在韩非子看来，运用法术和施行赏罚是实现治世的关键，“寄治乱于法术，托是非于赏罚”，“治强生于法，弱乱生于阿”。通过公法规范和引导私意和私行（“去私曲就公法”），才有可能实现“民安而国治”，所谓“公义行则治”是也。《韩非子·饰邪》：“治国之道，去害法者，则不惑于智能，不矫于名誉矣”，“释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也”。有效的治理之道需要去除损害法度的人和事，既不迷惑于背离法度的智能，亦不受制于各类私名私誉。只有有效驾驭好势位的君主才能够实现国家的长治久安，乱君暗主则不然：“暗乱之道废而聪明之势兴也。故善任势者国安，不知因其势者国危。”[77]对官僚系统的有效治理，也是关乎存亡治乱的关键，《韩非子·八说》篇即云“任人以事，存亡治乱之机也，无术以任人，无所任而不败”。此外，韩非子反复强调如何实现“治国”[78]以及“治天下”[79]，诸如“明主之道”“圣人之道”“主道”等均从不同角度表述着韩非子理想中的施政理念和为政方略。韩非子认为“利”“威”“名”是治国之道的三个关键方面，《诡使》篇云：“圣人之所以为治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。”《八经》篇又曰：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”趋利避害的“人情”以及基于人情的赏罚“二柄”，是治国之道所以有效的基础。通观《韩非子》，他实际上始终在讨论如何在一个大国范围内如何进行有效治理的问题。在这一意义上，“治道”也是《韩非子》政治思想的核心所在。
尽管学界对韩非子的研究甚多，不过韩非子的治道思想仍有一些重要问题值得进一步讨论，这些问题有：许多学者既已指出韩非子构建的是绝对君权理论，那么韩非子的“势”与“绝对君权”之间的逻辑关联是怎样的？进言之，韩非子是如何建构出绝对君权理论的？韩非子“势”论的内在逻辑到底是怎样的？韩非尽管明言他是为中主设计治道的，但另一方面又反复强调其理想治道只有圣君明主才能够真正践行，同时极力批判乱君暗主，那么应当如何理解韩非子思想中“中主”“明主”和“暗主”之间的复杂关系呢？韩非子“明主”和“暗主”的内涵又分别是什么呢？韩非子主张君主应当以法治国，从而在全面控制社会的基础上实施高效的集权统治，那么他又是如何在先秦礼法转变的背景下建构其独特的法治论的呢？韩非子与前期法家的法治学说有何区别呢？韩非子主张君主以术御臣，御臣实有两个层面，一是君主对整个官僚系统的控制，二是君主对官僚系统中重臣的控制，这两个层面的控制在原则和方法上并不完全相同，那么这二者又是如何有机统一起来，从而形成一个完备的官僚控制理论的呢？君主的社会控制和官僚控制均得落实到对“人”的控制上，韩非子主要以趋利避害的“人情”来认识“人”，然而这是否意味着韩非子认为人的本质便是好利呢？进言之，韩非子是否有关于“人之为人”的探讨呢？韩非子对“君”与“臣民”的人情是否给予了相同的观照呢？韩非子主张“凡治天下，必因人情”，可是其治道设计真的“因人情”了吗？战国时代列国国君通过变法逐渐完全掌控了国家机器，垄断近乎所有资源，这是当时君王所拥有的最大优势，韩非子治道思想的核心问题也正是如何为中主设计治道使其实现有效的国家治理，那么韩非子治道思想的政治逻辑到底是怎样的？韩非子治道思想的政治逻辑内含着怎样的内在矛盾？这些问题也正是本书力图在学界现有研究基础上进一步讨论的。
韩非子治道思想研究具有重要的学术意义。其一，韩非子治道思想的研究有助于深化韩非子思想研究。韩非子学说每每被视作绝对君主专制理论，但另一方面韩非子又明确提出君主应当遵循相应的政治规则、行为规范和价值系统。这两方面看似矛盾，却有机地融合于韩非子思想系统中。从治道论的视角解读韩非子思想，可以进一步推进对这一问题的讨论。其二，韩非子治道思想的研究有助于进一步解读中国古代“得君行道”思维范式的政治逻辑与内在矛盾。韩非子尽管主张绝对的君主集权统治，但是他亦有一套独特的“明主”理论。韩非子的明主理论恰恰以极端的形式呈现了中国古代得君行道思维的理论困境。其三，韩非子治道思想的研究有助于进一步理解周秦之变。韩非子作为先秦最后一位大思想家，他不仅是先秦法家的集大成者，而且以其独特的方式对先秦思想和文化进行了批判式继承，他始终聚焦于在春秋战国的乱世如何“为治”的时代课题。韩非子治道思想正是他对西周以降如何实现治世的理论回应。其四，韩非子治道思想的研究，对于进一步理解秦以降的君主统治亦是有意义的。韩非子选择以“中主”作为他的讨论对象，这是颇有深意的。这既体现了他对东周乱世如何为治的独特思考，亦体现出他对君权世袭制度下如何在保证政治秩序的前提下能够使君主简便高效地实施统治的理论思索和制度设计。韩非子的中主政治理论，对于进一步理解中国两千余年来“一治一乱”的循环往复状态颇具启发性。自秦至晚清尽管朝代一直在变，但君主权力的运作逻辑却大致未变，更值得深思的是，生而在上的君主往往并非总是明主，但君主集权制度为什么仍然能够长久存续呢？深入解读韩非子治道思想，或许对逐步解答这些问题不无裨益。
二 本书核心概念的界定
下面就本书所使用的核心概念“治道”“治理”“专制”“绝对权力”“控制”“社会控制”“官僚控制”等做一界定。
（一）“治道”“治理”
“治”之本义为水的名称。《说文解字·水部》：“治，水。出东莱曲城阳丘山，南入海。”对国家和社会事务进行管理通常被称为“治”，便是由“治”的本义演化和延伸而来的。[80]春秋战国时代“治”已具有管理事务之意。比如，《左传·隐公十一年》载君子之言曰：“政以治民，刑以正邪。既无德政，又无威刑，是以及邪。邪而诅之，将何益矣！”《国语·齐语一》：“若必治国家者，则非臣之所能也。若必治国家者，则其管夷吾乎！”《老子·五十七章》：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”其中“治”具有“理”之意。[81]《论语·宪问》：“钟叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。”《墨子·尚贤中》：“贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。”《孟子·离娄上》：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”《荀子·王霸》：“治国有道，人主有职。”《文子·九守》：“治天下者，必达性命之情而后可也。”除管理和疏理之意外，“治”还具有惩处之意，比如《史记·李斯列传》所言“赵高治斯”之“治”便是此意。
“道”在中国古代文化中内涵极为丰富，最初指人们行走的道路，后来逐渐衍生出方法、技术、规律、道理、学说以及道德等含义。春秋战国时代“道”成为中国思想文化的核心范畴之一，是理性的最高抽象，“上升为中华文化的核心和理论原点”，表征着世界的本原或本体，是万事万物运行的总规律、根本法则和必然性，体现事物的内在规定性和本质，是人类社会最合理、最理想的行动规范和根本准则，代表了人类认识的最高水平，因此人们将近乎一切体现真善美的理念均归于“道”。[82]在诸子文献中，“道”往往具有特定而更加具体的内涵。比如，儒家的“道”以“仁义”为核心；老庄道家的“道”以“自然”为核心；黄老道家的“道”以“天道”为核心，往往具体落实为“名法”；法家尤其是韩非子的“道”体现为规律和法则意义上的“道理”，进一步展现为“法”。由于诸子对“道”从不同角度、不同层面给出了不同的解释，因此他们的“道”论呈现出异彩纷呈的特点，适如《庄子·天下》篇所言，面对“天地之纯，古人之大体”，“天下之人各为其所欲焉以自为方”。也正是基于对“道”的不同理解，诸子在春秋战国之乱世所给出的“为治”之方亦有不同，一如黄老帛书《十大经·五正》篇所言：“道同者，其事同；道异者，其事异。”“有道”“得道”“体道”“行道”“因道”“以道”等多出现于诸子文献中，往往表达着思想家各自所期待的政治理想和政治秩序。
“治道”一词首见于《墨子》，在先秦两汉文献中还主要散见于《管子》《庄子》《荀子》《文子》《韩非子》《吕氏春秋》《韩诗外传》《淮南子》《新书》《新语》《论衡》《史记》《汉书》等。战国秦汉以后许多典籍均出现“治道”一词，尤其在宋代的各类论著中出现频率最高。从历史的长时段看，“治道”一词主要出现在两种场合，一是诸子百家的论著，二是朝廷君臣之间的书面交流（包括后帝诏书及大臣上书），尤其后一种情形更多。[83]这里仅就先秦诸子对“治道”的理解稍作分疏，作为本书进一步讨论的基础。
大致而言，作为一个特定概念的“治道”，它主要指的是一种理想的治国之道和为政之道，表达了思想家、理论家和政治家基于其理想的政治秩序而设定的治国理念、为政方略以及具体措施。政治家每每将治道作为治国理念、施政方针和为政方略的总称，思想家则将其作为思考政治社会、探求人生哲理、认识外在世界的逻辑起点。不过，在“治道”的具体内涵上，各家诸子往往有不同的认识。《墨子·兼爱中》篇：“今天下之君子，忠实欲天下之富，而恶其贫；欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱、交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。”此处“治道”指的是墨家理想的治理之道，以兼相爱、交相利为核心内容。《管子》的“治道”以富民为先，进而追求上行下效的政治效率和上下有序的政治秩序：“凡治国之道，必先富民，民富则易治也，民贫则难治也。”“上令而下应，主行而臣从，此治之道也。”[84]荀子认为，具有仁德的英明之君只有依据合乎“道”的原则去治国理政，方能实现大安大荣的理想境界，其治道以“义立而王”为核心：“用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者明主之所谨择也，仁人之所务白也。”[85]针对时人将盗墓猖獗归因于古代多薄葬而当今盛行厚葬，荀子认为这是一种不懂“治道”的俗见（“不及知治道”），人们是否偷盗的关键在于统治者的治国方略是否合乎“道”，如果治理有道，社会风俗甚美，“农贾皆能以货财让”，又何来盗窃之事呢？[86]尹文子将仁义礼乐名法刑赏八个方面视作“五帝三王治世之术”，认为执政者若能恰当地使用这些治术，便能够实现天下治理（用得其道则天下治），如果超出这八个方面，便属“治道之外”，人们不去讨论亦不会采用。[87] 韩非子则认为利、威、名三者乃是治道的关键所在：“圣人之所以为治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。夫利者，所以得民也；威者，所以行令也；名者，上下之所同道也。非此三者，虽有不急矣。今利非无有也，而民不化上；威非不存也，而下不听从；官非无法也，而治不当名。”[88]韩非子还指出“因人情”是“治道”的核心内涵：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”[89]
关于“治道”，牟宗三在《政道与治道》中有过一个颇值得关注的论断。他认为：“政道是相应政权而言，治道是相应治权而言。中国在以前于治道，已进至最高的自觉境界，而政道则始终无办法。”“政道”乃是“关于政权的道理”，中国古代政权的取得方法有二，其始者乃是“德”和“力”，后续者则是世袭权位。“治道”则是“治理天下之道，或处理人间共同事务之道”，“中国以往对于治道之讲论，已达极端微妙之境界”。[90]在牟宗三看来，政道是体现政权之取得的合法性，在中国古代无论是西周春秋的封建贵族政治，还是秦以后的君主专制政治，“皆无政道可言”，只有民主政治才有政道，才实现了政权与治权的相分离，恢复了政权的本性。[91]正是在这一意义上，牟宗三认为儒法道诸家只有“治道”而无“政道”，并将诸家之治道分别总结为“德化的治道”“道化的治道”“物化的治道”。
中国古代是否真的没有关于“政权的道理”的思考，姑且不论（比如儒家的“天下为公”、法家的“立天子以为天下”，其实都是以独特的方式在思考着政权的道理），但牟宗三的一系列论断恰恰凸显了中国古人在思考治国之道时所内含的强烈的“得君行道”倾向。牟宗三指出：“政道是一架子，即维持政权与产生治权之宪法轨道，故是一‘理性之体’，而治道则是一种运用，故是一‘智慧之明’。有政道之治道是治道之客观形态，无政道之治道是治道之主观形态，即圣君贤相之形态。”[92]在中国古代君主世袭时代，自然没有现代民主政体下的“宪法轨道”，政治家、思想家和理论家关注最多的是，在君权世袭的前提下，如何实现有效的国家和社会治理，于是，“圣君贤相”便成为人们期待的理想治世模式，在诸多“圣君贤相”的治理模式中，权力的运用和行使体现出鲜明的“自上而下”的特点。
正因如此，中国古代的“治道”往往具体落实为“君道”。徐复观指出：“中国圣贤，一追溯到政治的根本问题，便首先不能不把‘权原’的人君加以合理的安顿；而中国过去所谈的治道，归根到底便是君道。”[93]正是由于治道最终归结为君道，因此推诚、改过和纳谏便成为最大的君德，而思想家们的许多论辞也正是从格君之非进而提升君德的角度来思考治理之道的。“中国的君道，常以人君能听话（纳谏）为开端。”[94]这是中国古代政治思想“得君行道”思维范式之表征。
本书使用的“治道”概念与“君道”尽管多有重合处，但其指涉范围要比“君道”大，侧重点亦有不同。约略而言，本书所用的治道既关注政权成立的道理，亦包括治权运作的逻辑，它是一个更加整全和宏大的概念；君道则表达了思想家对最高统治者的理想人格、政治涵养、行为准则以及治世理想的期待与诉求，更加关注君主如何运作权力以及在使用权力过程中所应遵行的政治规范和应当具备的个人素质。
“治道”还与“治理”紧密相关。在现代政治学语境中，“治理”是与“统治”相对立的一个概念，是指多方主体共同参与国家和社会事务的管理。不过，在中国传统文化中“治理”则有其特定含义。“理”本义为攻玉之法。《说文解字·玉部》：“理，治玉也。”“理”在先秦时代除了表达正土疆界和理官之职两层意思外，还指依照事物的内在规律行事。[95]《易·系辞上》：“俯以察于地理。”孔颖达疏：“地有山川原隰，各有条理，故称理也。”《韩非子·解老》：“理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”《韩非子·制分》：“故治乱之理，宜务分刑赏为急。”《战国策·齐策四》：“事有必至，理有固然。”这些“理”均含有事物内在规律之意，于是政治层面的“治理”便是指依照国家事务和社会发展的内在规律来进行管理。《荀子·君道》：“明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。”《韩非子·制分》：“夫至治之国，善以止奸为务。是何也？其法通乎人情，关乎治理也。”这两处“治理”，均指治国理政应当按照某种规律、法则以行事，不过荀子关注的是君臣分职、官僚任事、抑私扬公等层面的规律，韩非子则聚焦于趋利避害之人情的规律。如同只有依照客观规律办事、顺应社会、合乎民心者才是治理一样，并不是任何形式的国家统治都等同于国家治理，只有合乎理想之“治道”的国家治理，才是值得追求的。对此，先秦诸子可谓殊途而同归，只不过各自“治道”的具体内涵则有其特定指向。
（二）“专制”“权力”“绝对权力”
“专制”一词尽管在中国古代已被用来指涉甚至批判君主[96]，不过它作为一个政治学概念尤其是作为一个政体类型的概念被大量使用，则是近代以来的事情。有很多英文词被翻译成专制，其中Despotism，源于希腊文Despotes，原指家长或奴隶的主人。《布莱克维尔政治思想百科全书》指出：“自18世纪末期，专制（Despotism）一词就与西方语言中的暴君混同了。作为意指拥有无限权力的政府的术语，……两千年来，专制和暴君是个人对全体国民实行统治的政体形式的特征。”[97]Absolutism是另一个与专制密切相关的词，《布莱克维尔政治思想百科全书》指出：“它可以宽泛地用来指在没有代议机构或宪法制约的情况下行使权力的各种政体。”[98]该书中译者将其译为“绝对专制主义”。安德鲁·海伍德《政治学核心概念》则指出：“绝对主义（Absolutism）是绝对政府的理论或实践。说政府是‘绝对的’（absolute），就是说它拥有不受限制的权力：政府不受政府本身之外的实体的约束。绝对政府最显著的表现形式是绝对君主制。”[99]Dictatorship和Autarchy两词亦被译作专制。Tyranny意为暴政，但也有学者将其译作专制。Autocracy通常译为独裁，有时亦被译作专制。Authortarianism在台湾学界被译作威权主义，亦属专制的一种类型。另外Totalitarianism指20世纪纳粹极权主义，亦有译作专制的。这些词反映了西方思想家对各类“专制”的理论反思。1905年梁启超曾经对“专制”做出过一个解释，他认为：“专制者，一国中有制者，有被制者，制者全立于被制者之外，而专断以规定国家机关之行动者也。”“国家之各类，大别凡二：一曰非专制的国家，二曰专制的国家。”并明确将当时的中国视作“君主的专制国家”，只不过是“不完全的专制”。[100]约略同时严复亦对专制概念有所论述，之后很多学者往往以君主专制来指称中国古代尤其是秦以降的君主制度。
近年来学界围绕“中国古代是否专制”的问题又有不少讨论，不过萧公权于1945年所做的精辟论断，至今仍然值得重视。针对钱穆有关中国古代社会并非专制的观点，萧公权认为中国专制政体最大的特点是“君主的独尊”，即“集天下之大权于一点”。他以李斯呈于秦二世的“督责书”里“独制于天下而无所制”一语来标示这一“专制政体的精神”。在萧公权看来，纵然中国专制君主受到了诸如宗教、法律和制度等方面的限制，但这些限制“不足以动摇专制政体的根本”。君主昏暗无度致使大权旁落，这只是专制政体之“衰病的变态”，并不意味着专制政体的“根本变质”；同样，能够稍稍体恤民生和依照法度来治国理政的明君在位，这也只能被视作一种“健康君主专制”。总之，“君主一身系天下之安危，这是君主专制政体必然的事实”。[101]阎步克则从政体类型学的视角来解读“专制”，他指出作为政体类型之一的专制是从权力集中化程度的角度来表述一种政治制度的，它本身并不呈现出直接的道德评判倾向。“专制君主”并不完全等同于肆意妄为的“暴君”，同样，“君主专制”也不意味着君主可以胡作非为，只是说“政令之权，全出于一国之君”。[102]
本书正是在政体类型的层面使用“专制”一词的，具体就君主专制而言，其表现如下：其一，“打天下”和“家天下”是专制权力的根本来源，君主将“天下”视作“莫大之产业”（尽管每每美之以“公”），同时往往以君权神授、天命所归等做政权正当性说明。其二，君主独揽一切支配权，将立法、司法、行政、军事等一切大权统统集中于一人之手。同时，在韩非子所处的战国晚期，中央对地方的控制进一步加强，逐渐形成中央集权。于是，专制主义中央集权逐渐形成，成为有别于西周春秋宗法贵族政治的一种新型政体形式。其三，国家的一切法令制度在本质上均是君主意志的体现，体现了统治集团的整体利益。尽管某些君主的个人意志及行为，在某时某刻与国家法度相违背，但无法从根本上改变专制政体下国法体现君主意志的总趋向。其四，全体臣民的生死祸福最终完全决定于君主，他们尽管偶尔可以免于君主控制，但最终无法完全逃脱，他们所得之功名利禄均是以“利君”以及“为君所用”为前提和旨归的。其五，君主通过各种思想控制，试图使臣民丧失一切反抗之心，从而只得绝对服从，体现出“权力宰制理性”[103]的特点。其六，政治和社会体现出权力至上的特点，表现为权力支配社会，国家凌驾于社会之上，权力之大小与个人所享政治、经济、社会等资源的多寡成正比[104]。其七，君主专制并不意味着君主可以恣心所欲，这是因为君主亦受到祖宗之制、礼仪法度、官僚系统以及民心向背等因素的直接或潜在制约，但这些因素最终无法阻止君主一意孤行。进言之，君主之“圣明”只是自律所致，乃是君主出于对“实施暴政将导致失天下”这一统治底线的深深警觉，以及维护更加稳固和恒久统治的长远考虑，而不是受到了实质性的制度约束。正因如此，君主“圣明”与否，均无法改变专制权力全面控制臣民的本质。
“权力”是本书使用的一个核心词。尽管权力一词无法做出完全一致的界定，但大多数论者承认“‘权力’在最低限度上讲是指一个行为者或机构影响其他行为者或机构的态度和行为的能力”[105]。英语中的“权力”是power，该词来源于法语pouvoir，而pouvoir又源于拉丁文potestas或potentia。Potestas和potentia均有“能力”之意，具体而言就是某人影响他人的能力。近代以来不少思想家对权力的概念以新方法进行阐释，比如霍布斯以“新科学”的机械主义将权力解释为一种因果关系，即主动出击的行动者和被动承受者之间的因果关系。[106]马克斯·韦伯则将权力解释为“在一种社会关系内部某个行动者处在一个能够不顾他人的反对去贯彻自身意志的地位上的概率，不管这种概率的基础是什么”[107]。行为主义政治学者认为，权力的行使过程体现为这样一种关系，即行使权力者公然试图使另一行为者违背自己的意图，按照权力行使者的意图去做事。如果权力行使者成功了，那么就意味着该权力行使者拥有权力。另有论者注意到权力不仅具有公开的和可以看得见的形式，而且亦有隐蔽的一面。还有论者认为：“权力是非人格化的社会‘结构’的产物，而不是单个行为者及其目的或欲望的产物。”[108]安德鲁·海伍德指出，权力至少包括三种表现形式，一是决策的能力，二是不决策的能力，三是思想控制的能力。[109]总之，尽管对权力有颇多不同角度的解释，但人们均认同权力是支配者对被支配者的一种控制力。
本书是在如下意义上使用“权力”的，权力是君主按照自己的意志，更准确地说是按照统治集团的意志去支配和控制所有臣民的力量，它是以君主权位为基础而形成的对臣民的控制力，它使臣民按照君主意志扮演相应的社会角色并履行相应义务。这种权力不以臣民是否愿意接受为转移，因而具有自上而下的强制性。君主行使权力的手段最终归结为，在全然控制一切社会资源的前提下，对服从支配的臣民给予奖赏，对不服从者则给予惩罚。值得注意的是，韩非子的“势”与“权力”的内涵最为接近，但“势”并不等同于“权力”，而是一种包含权力在内的强大威势，具有摄人心魄进而使臣民不得不服从的巨大效力。
“绝对权力”是另一个需要界定的核心概念。按，“绝对”有“完全”“永恒的、无限的、无条件的”等意[110]，于是“绝对权力”似乎可以理解为“完全的、永恒的、无限的、无条件的权力”。不过，问题并非如此简单，因为迄今为止毫不受限的最高权力几乎不存在，历史上任何专制君王其实都或多或少地受到不同形式和不同程度的约束。[111]
笔者主要在如下意义上使用绝对权力：其一，君主以“家天下”的姿态居于国家最高权力的中心，既垄断全社会的近乎一切资源，又是其他一切政治权力的最终来源，这从根本上为君主独断一切和恣心所欲提供了制度上的可能性。其二，从权力的横向结构看，一切统治机构只不过是君主的辅助、执行和服务机构，它们对君主而言仅仅具有工具层面的意义，它们的权责范围、职权大小和设置与否最终完全取决于君主，它们以全方位地控制臣民和服从君主作为行事依据，以服务更加长久和更为高效的君主统治为最高原则。尽管依托这些机构形成的庞大官僚系统具有相对独立的运行规则，甚至在不少时候对君主的胡乱作为具有强烈的反弹之力，从而形成对君权的抗衡之势，但是君主往往可以通过变换控制官僚系统的最高首脑——宰相来达到对整个官僚系统的控制。其三，从权力的纵向结构看，举国上下的一切大权无不集中于君主之手，形成了高度集权的政治体制。具体言之，君主通过中央官制、地方官制、郡县制、编户齐民制等一系列的制度设计，即使君主意志（在理论上）可以从中央直接到达治下的任何地方，又使基层的人事无不处于君主的掌控范围内。其四，在权力运作中，君主往往会尽可能地集思广益，倾听各个辅佐机构给出的意见，但最终决定权和裁度权完全在君主那里。其五，庞大的官僚系统尽管只是贯彻君主意志的工具，但官僚往往背离君主以权谋私，尤其是其中的权贵重臣每每觊觎着君主权位，于是君主往往将整饬吏治视作统治的头等要事，而肃清官吏贪腐又以维护君主集权统治为最终目的。其六，在行使权力的过程中，君主尽管会顾及祖制和民心的影响，遇到官僚系统有形无形的阻挠，受到礼义法度的程序性约束，但这一切制约因素能够对君主的行为产生实质性的影响，则完全以君主愿意遵守规范和接受约束为前提。质言之，这些制约因素从根本上无法制衡君主权力，因为这些制约因素原本就是为了尽可能地弥补专制君主的精力不足和能力有限的缺陷，只是为了在更高的层次上维护君主统治。于是，即便君主真的接受了这些约束，它实际上恰恰意味着君主以牺牲眼前利益的方式换取了作为君主统治集团的整体利益和长远利益。其七，“家天下”的专制王朝的总体趋势是暗主在位——任何所谓的圣君明主或平庸之君随时随地都可能做出乱君暗主的行为，在君主专制时代同一位君主往往集“明君”“中主”和“暗主”的特性于一身，而承认乱君暗主在位的合理性，恰恰就是对君主享有绝对权力最为彻底的认同。
（三）“控制”“社会控制”“官僚控制”
关于“控制”，《辞源》解释为“驾御，限制使在一定范围内”[112]。可见，控制是表示双方关系的动词，是指控制方对被控制方的控驭，使被控制方处于控制方的意志范围内。“控制”以及与之相类似的“支配”，均是社会学概念，马克斯·韦伯对此给出了最为经典的解释。他认为“支配”是指“某项包含了特定明确内容的命令将会得到某个特定群体服从的概率”[113]，体现为一方对另一方的操控。与支配密切相联系的两个概念是权力和服从。“权力”已如上述，“服从”则意味着服从者出于自身利益的考虑将所接受的命令作为行动依据[114]。权力具有一种自上而下的强制性，服从则呈现出不得已的被压制性和被管控性。据此，本书将“控制”的概念界定为，君主运用其权力以各种方式将臣僚和民众完全纳入合乎自己意志的范围和轨道内的政治行为。
“社会控制”是本书所使用的另一个概念，它原本亦是一个社会学概念。这一概念萌生于斯宾塞、涂尔干等社会学家，最早由美国社会学家爱德华·罗斯正式提出，后来由美国法学家罗斯科·庞德引入法学领域。斯宾塞认为伴随社会的复杂化进程，社会亦如生物系统一样需要一种“管理系统”，以调适社会内部各个部分的有序运行。涂尔干认为作为一种社会现象，社会控制是“存在于人们身体以外的行为方式、思维方式和感觉方式，同时通过一种强制力，施以每个人”[115]。罗斯于1901年出版《社会控制》一书，对社会控制理论进行了系统阐释。他认为社会控制是必要的，反之如若解除所有的社会控制，那么社会必然会陷入“非常惨重、明显的普遍灾难”[116]。在罗斯看来，社会控制是由特定主体所实施的，具有强烈目的导向性的控制过程，其手段主要有社会舆论、法律、信仰、社会暗示（包括教育和习惯）、宗教、个人理想、礼仪、艺术、启蒙、社会价值观等。20世纪中期西方学者开始将社会控制理论用于法学研究领域，庞德《通过法律的社会控制》便是这一领域的代表作。庞德认为，道德、宗教和法律曾经是维护文明社会，并阻止一切违反社会规范行为的社会控制手段，近代以来法律则成为主要的社会控制手段。[117]以社会控制为目的的法律就是“通过有系统地、有秩序地使用政治组织社会的强力来调整关系和安排行为的制度”[118]。庞德将利益划分为个人、公共和社会三个层面，他认为基于法律的社会控制就是为了在合理范围内保障社会群体的利益。[119]社会控制包括积极控制和消极控制，前者以奖赏为核心，后者以惩罚为核心。社会控制又可区分为硬控制和软控制，前者主要指依靠制度、法律、军队等国家机器的力量，促使社会成员遵行相应的社会规范；后者主要指依靠社会的习俗、舆论、信仰、社会暗示、理想、礼仪以至社会评价等，使社会成员将社会规范内化于心，由此主动地去遵行社会规范。[120]当然对控制的这种划分，其界限是相对的，被划分开来的控制形式往往相互渗透和转化。据此，我们可以勾勒出“社会控制”这一概念的大致形态：社会控制是指由特定主体具体实施的，以明确行为规范、消解各类争端、分配利益和建构秩序等为目标，运用各类手段主动干涉和管控社会成员的行为，使他们的行为符合既定社会规范的要求，从而维持社会整体运行的平衡状态。
本书在如下意义上使用社会控制概念：在一个君主集权的专制社会里，社会地位、权利和义务主要表现为统治阶级（“治人者”）和被统治阶级（“治于人者”）各自的阶级地位、权利和义务，通过一种具有全社会规范性质的行为规范和政治制度，在压制乃至消除各个阶级和阶层大规模对抗性冲突的基础上，使全社会保持在合乎统治阶级整体利益需求的秩序范围内。
“官僚控制”是另一种形式的控制，它是指最高统治者对官僚系统的管理和调控，表现为：最高统治者向官僚系统发布命令，官僚系统在收到命令后贯彻和执行命令，最终由最高统治者对官僚系统贯彻和执行的实际情况做出检验和课考。然而，问题远比这复杂。其一，官僚系统本身是一个庞大的组织系统，其内部亦有上下隶属关系，于是在自上而下的层层贯彻执行过程中，能否保证最初的命令未被歪曲，其关键就在于下级对上级的信息反馈以及上级对下级的及时沟通。[121]其二，官僚系统作为一个执行和管理机构，它收到的最初命令往往是宏观的，具体的实施细则需要由负责具体实施的下级官僚系统来处理，于是命令被层层贯彻执行的过程中往往会走样，造成“权威的流失”，并且如果官僚系统的层级越多，这种权威的流失就越大，呈现出累积效应。[122]为了加强对官僚系统的有效控制，最高统治者往往需要做到如下四方面，一是颁布详细的明文规章制度，二是制定防止命令被歪曲的制度规范，三是制定客观的绩效衡量标准，四是事先与下属一起直接对建议进行检验，以确保不会遇到强烈反对。[123]此外，还需要通过尽可能地掌控下属信息、随机检查、设置制衡和监控机构、使用参谋人员甚至通过任人唯亲等加强对官僚系统的控制。[124]
本书在如下意义上使用官僚控制：对于整个官僚系统而言，君主主要通过明确公开的法度规定臣僚的选拔、任用以及日常行为，通过检察和课考臣僚完成职事的具体情况做出相应赏罚，从而规范和引导臣僚，使其完全处于法度范围内，这是君主对官僚系统的整体控制；对于官僚系统中的重臣，因其距离君主最近，且对君主权位构成最为直接的威胁，君主便可以无所不用其极地运用一切手段防范、伺察和惩治，从而达到重点控制的目的。
三 研究思路与方法
本研究是历史研究，最主要的方法是实证研究。具体如下：
其一，从史料出发厘清古人的“思想原貌”，以尽可能接近历史事实。本文以《韩非子》以及相关先秦史料和其他诸子文献为基础，探讨韩非子治道学说的历史成因、具体内涵、政治逻辑和内在矛盾。《韩非子》是韩非子治道研究的最主要资料，使用其他史料和理论方法均是为了更加清楚地还原和解释韩非子思想。
其二，在历史语境中考察韩非子学说。许多学者指出考察思想家的历史背景尤其是当时的社会结构和社会变迁，对于相应的思想史研究而言具有重要意义。本书将韩非子置于战国末期和秦以降两千余年君主统治相衔接的历史关节点上来考察，试图指出韩非子治道学说具有“承上启下”的意义。“承上”意味着韩非子对三代以来尤其是春秋战国历史文化的批判式继承，“启下”则意味着韩非子对秦以降君主统治的深远影响。笔者首先入于史，以时人的思维与韩非子进行“对话”，其次出于史，从历史中建构出韩非子治道学说的理论体系，从而做到历史与逻辑的统一，思想与社会的统一。
其三，注重在诸子比较的基础上研究韩非子学说。先秦诸子尽管在具体的思想主张和治道设计上颇有不同，但他们多以“务为治”为共同目标，并且往往体现出“得君行道”的思想倾向，因此本书始终在诸子比较的视野中展开论述，以廓清韩非子治道学说的思想底色及其理论创新之处。
其四，运用多学科的理论知识和方法，从多维视角考察韩非子治道学说。思想史是一门极具包容性的综合性学科，思想史研究因而不能局限于历史学的方法，而要超越学科划界的局限。陈启天指出：“如果我们忽略韩非学说的政治意味，便不能充分了解韩非子。如果我们忽略韩非学说的历史使命，便不能正确了解韩非子。”因此研究韩非子思想必须抱有两种态度：“第一要用政治的眼光，去求他的学说之政治意味；第二要用历史的眼光，去求他的学说之历史使命。”[125]此论甚是。陈启天正是从政治和历史两种眼光对韩非子思想提出了许多颇有创见的认识。不过本书不局限于运用政治学的理论知识和方法，还运用了社会学、哲学、法理学等学科的理论知识和解释方法，同时吸收了哲学史、社会史、经济史、文化史等领域的研究成果。
思想史研究不可避免地会遇到如何处理“客观研究”和“价值判断”的问题，这里稍作分疏以阐明本书立场。韦伯所言“价值中立”并不是说研究者要拒绝一切的价值判断，而是强调要避免将强烈的政治功利心态带入严谨的学术研究中。[126]人们大概已经注意到了，迄今为止的思想史研究均或多或少存在某些“偏见”，因为每个研究者的历史观都被染上了他个人生活经验的色彩，所谓“绝对”客观和公允的史学研究几乎不存在，因为“人”本身就是一个复杂的感情动物，更何况人所处的时空环境无时无刻不在影响着他做出各种判断，哪怕他尽力保持一种客观态度。[127]现代诠释学的相关研究表明，研究者莫不是在“视域融合”中“诠释”古代文本的。[128]也正是在跨越时空的古今对话中，古代经典文本总是被现代研究者以某种独特的视角、方法和理论重新激活，从而焕发出新的文化生命力。也正是在不断的诠释和被诠释之中，学术研究得以传承，学术生命得以延续，学术创新点得以不断闪现。刘家和指出：“研究历史就仿佛在与历史人物——往往是第一流人物——进行对话。”[129]思想史的研究便是今人与古圣先贤所进行的跨越时空的高端对话。韩非子思想研究，其实也就是研究者与韩非子这位大思想家进行的“对话”。既然是“对话”，就无法避免会对古人思想有一定的价值判断，研究者不大可能“不知魏晋”般地进行纯粹的客观研究。刘泽华指出：“研究思想史，如果缺乏古今贯通的视野，肯定就缺少了思想。由于研究者本人是有思想的，因此不可避免地要把自己的思想带入认识过程，这是不可避免的事实，想摆脱也不可能。”[130]葛荃指出：“研究者对于历史上的政治认识成果和思想产品进行梳理、分析、评价和判断，是其所以进行研究的主要目的，如果缺少这一环节，所谓研究就会成为单纯的思想描述。”[131]张星久指出，批判性极弱甚至几近于无的思想史研究，大概是对古代思想平铺直叙般的“说明”，甚至只是简单的“复读”。[132]尽管思想史研究需要价值判断，但是这种价值判断应当是以基于原典史料的客观研究作为基本前提的。总之，思想史研究是历史研究者以其独到的眼光与智慧，对以往人类思想进行考实的、价值的、是非的把握、分析、检讨、反思以及再反思的过程。只有研究者给予相当程度的反思，才能够彰显思想史研究的真正意义。笔者不揣谫陋，心向往之。
[1] 陈启天：《增订韩非子校释》，台北：商务印书馆1992年版，第883—1029页；陈奇猷：《韩非子新校注》，上海古籍出版社2000年版，第1242—1260页；朱守亮：《韩非子释评》，台北：五南图书出版公司1992年版，第2117—2151页；张觉：《韩非子考论》，知识产权出版社2012年版，第182—198页；宋洪兵：《韩学源流》，法律出版社2018年版。
[2] 陈启天：《韩非子校释》，上海：中华书局1940年版。
[3] 谢无量：《韩非》，上海：中华书局1914年版，第1页。
[4] 梁启超：《先秦政治思想史》，《梁启超全集》第12卷，北京出版社1999年版，第3671—3674页。梁启超早在1904年的《中国法理学发达史论》中，就以“法治主义”来标示法家的法思想，参见梁启超《中国法理学发达史论》，《梁启超全集》第5卷，第1254页。
[5] 梁启超：《先秦政治思想史》，《梁启超全集》第12卷，第3676页。
[6] 梁启超：《要籍解题及其读法》，《梁启超全集》第16卷，第4644—4646页。
[7] 熊十力：《韩非子评论》，上海书店2007年版，第4页。
[8] 萧公权：《中国政治思想史》，商务印书馆2011年版，第229页。
[9] 梁启超：《先秦政治思想史》，《梁启超全集》第12卷，第3608—3609页。
[10] 陈启天：《增订韩非子校释》，第941页。
[11] 侯外庐等：《中国思想通史》第1卷，人民出版社2011年版。
[12] 李泽厚：《孙老韩合说》，《哲学研究》1984年第4期。
[13] 刘泽华：《中国政治思想史集》第1卷《先秦政治思想史》，人民出版社2008年版，第191—213页。注：该书所收便是1984年初版。另见刘泽华《中国政治思想通史》（先秦卷），中国人民大学出版社2014年版。
[14] 张岂之主编：《中国思想史》，高等教育出版社2001年版（1988年初版）；张岂之主编：《中国思想文化史》，高等教育出版社2006年版；张岂之主编，刘宝才、方光华分卷主编：《中国思想学说史（先秦卷）》，广西师范大学出版2008年版。
[15] 刘泽华主编：《中国政治思想通史》（综论卷），中国人民大学出版社2014年版，第96—103页；刘泽华：《中国政治思想史集》第3卷《王权主义和思想与社会》，人民出版社2008年版，第23—38页。
[16] 刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社2000年版，第403页。
[17] 韩东育：《道学的病理》，商务印书馆2007年版，第158—188页。
[18] 蒋重跃：《古代中国人关于事物本体的发现——“稽”字的哲学之旅》，《南京大学学报》2013年第4期；蒋重跃：《战国法家在道论本体化发展中的理论贡献》，《南京大学学报》2016年第5期。
[19] 孟天运：《先秦社会思想研究》，人民出版社2012年版，第513—583页。
[20] 蒋重跃：《韩非子的政治思想》，北京师范大学出版社2000年版；宋洪兵：《韩非子政治思想再研究》，中国人民大学出版社2010年版。
[21] 时显群：《法家“以法治国”思想研究》，人民出版社2010年版；刘慧：《韩非法思想研究》，法律出版社2014年版；郭春莲：《韩非法律思想研究》，上海人民出版社2012年版。
[22] 武树臣：《法家法律文化通论》，商务印书馆2017年版。
[23] 许建良：《先秦法家的道德世界》，人民出版社2012年版；于霞：《转型期社会伦理秩序的构建：韩非伦理思想研究》，中国社会科学出版社2011年版。
[24] 杨义：《韩非子还原》，中华书局2011年版。
[25] 王威威：《韩非思想研究：以黄老为本》，南京大学出版社2012年版。
[26] 张富祥：《黄老之学与道法家论略》，《史学月刊》2014第3期；《黄老之学、道法家与韩非的学术渊源》，《国学学刊》2013年第3期。
[27] 喻中：《法家的现代性》，法律出版社2018年版；程燎原：《重新发现法家》，商务印书馆2018年版；魏治勋：《新法家法治论》，法律出版社2018年版；时显群：《先秦法家法治思想在近代复兴的原因》，《社会科学战线》2009年第10期；钱锦宇：《法家思想的近世续造——以陈启天的“新法家理论”为中心》，《社会科学战线》2017年第1期。
[28] 蒋重跃：《韩非子的政治思想》，第98—126页。
[29] 张昭：《韩非和马基雅维利政治思想比较——以国家权力为视角》，中国社会科学出版社2016年版。
[30] 白彤东：《韩非子与现代性——一个纲要性的论述》，《中国人民大学学报》2011年第5期；《韩非子：第一个现代政治哲学家》，《世界哲学》2012年第6期。
[31] 宋洪兵主编：《法家学说及其历史影响》，上海古籍出版社2018年版。
[32] 王邦雄：《韩非子的哲学》，台北：东大图书有限公司1993 年版；王静芝：《韩非思想体系》：台北：辅仁大学文学院1979年版；封思毅：《韩非子思想散论》，台北：商务印书馆1975年版；张纯、王晓波：《韩非思想的历史研究》，中华书局1986年版。
[33] 戴东雄：《从法实证主义之观点论中国法家思想》，台北：三文印书馆有限公司1989年版。
[34] 徐汉昌：《韩非的法学与文学》，台北：文史哲出版社1984年版。
[35] 蔡振修：《韩非的法律思想研究》，台中：青水彩色印刷股份有限公司1986年版。
[36] 张静雯：《韩非法治思想研究》，新北：花木兰文化出版社2009年版。
[37] 蔡英文：《韩非的法治思想及其历史意义》，台北：文史哲出版社1986年版，第29—34页。
[38] 朱瑞祥：《韩非政治思想之剖析》，台北：黎明文明事业公司1990年版。
[39] 卢瑞钟：《韩非子政治思想新探》，台北：三民书局1989年版。
[40] 管力吾：《韩非政治思想探析》，台北：花木兰文化出版社2011年版。
[41] 张素贞：《〈韩非子〉难篇研究：韩非子的辩论术》，台北：学生书局1997年增订2版。
[42] 许芗君：《从〈韩非子〉寓言论韩非的政治思想》，新北：花木兰文化出版社2015年版。
[43] 关于日本学界的韩非子研究，参阅[日]小崎智則《韓非子における君主論——中國古代社會の權力構造をめぐつて》，博士学位论文，（日本）名古屋大学，2007年，第142—151页；[日]佐藤将之：《中国大陆、中国台湾、日本的〈韩非子〉研究》，《汉学研究集刊》2018年6月第26期；韩东育：《日本近世新法家研究》，中华书局2003年版，第319页。
[44] [日]荻生徂徠：《荻生徂徠全集·讀韓非子原文》第3卷，東京：河出書房新社1975年版，第526—557頁。
[45] [日]松平康國：《韓非子國字解》，東京：早稻田大學出版部1910年版，第25頁；[日]小柳司氣太：《東洋思想の研究》，東京：關書院1934年版，第254—265頁；[日]小島祐馬：《法家の強國弱民說》，《中國の社會思想》，東京：筑摩書房1967年版，第141—154頁。转引自[日]佐藤将之：《中国大陆、中国台湾、日本的〈韩非子〉研究》，《汉学研究集刊》2018年6月第26期。
[46] [日]木村英一：《法家思想の研究》，東京：弘文堂1944年版；[日]橋本敬司：《〈韓非子〉の言語戰略》，《廣島大學大學院文學研究科論集》卷62之2特別號2002年。转引自[日]佐藤将之《中国大陆、中国台湾、日本的〈韩非子〉研究》，《汉学研究集刊》2018年6月第26期。
[47] [日]茂澤方尚：《韓非子の思想史的研究》，東京：近代文藝社1993年版，第191—276頁。
[48] [日]李思行：《中国古代に於ける韓非の統治思想の研究》，博士学位论文，（日本）学习院大学，2000年。
[49] [日]小崎智則：《韓非子における君主論——中國古代社會の權力構造をめぐつて》，博士学位论文，（日本）名古屋大学，2007年。
[50] Wenkui K.Liao，The Complete Works of Han Fei Tzu：A Classic of Chinese Political Science .Vol.I，London：Arthur Probsthain，1939；Wenkui K.Liao，The Complete Works of Han Fei Tzu：A Classic of Chinese Political Science .Vol.Ⅱ，London：Arthur Probsthain，1959.
[51] Burton Watson，Han Fei Tzu：Basic Writings，New York and London：Columbia University Press，1964.转引自王威威《韩非思想研究：以黄老为本》“序言”。
[52] Lévi Jean，Han-Fei-tseou Le Tao du Prince：La stratégie de la domination absolue，Ville de Paris：du Seuil，1999.
[53] Benjamin Schwartz，The World of Thought in Ancient China，Cambridge，Massachusetts and London：The Belknap Press of Harvard University Press，1985.pp.339-346；[美]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社2004年版，第351—356页；[英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，中国社会科学出版社2003年版，第309—335页；[以]尤锐：《展望永恒的帝国：战国时代的中国政治思想》，孙英刚译，王宇校，上海古籍出版社2013年版，第122—133页。
[54] [美]安乐哲：《主术：中国古代政治艺术之研究》，滕复译，北京大学出版社1995年版。
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[58] 许建良：《先秦法家的道德世界》，人民出版社2012年版，第417页。
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[60] 李锐：《再论商韩的人性论》，《江淮论坛》2017第3期。
[61] 詹康：《韩非论人新说》，《政治与社会哲学评论》2008年9月第26期。
[62] 刘泽华：《中国政治思想史集》第3卷《王权主义和思想与社会》，第135—137页；韩东育：《日本近世新法家研究》，第328页；王立仁：《韩非的治国方略研究》，中国社会科学出版社2012年版，第42页。
[63] 李增：《先秦法家哲学思想》，台北：编译馆2001年版，第178页；杨阳：《韩非非道德主义政治思想述论》，《政治学研究》2015年第2期；张荣明：《中华国学》，商务印书馆2014年版，第79、82、90页。
[64] 蒋重跃：《先秦两汉学术思想蠡测》，北京师范大学出版社2011年版，第204—215页。
[65] 任继愈主编：《中国哲学史》第1卷，人民出版社2010年版，第262页。冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，东方出版中心2009年版，第235—236页。
[66] 王静芝：《韩非思想体系》，第28—32页；宋洪兵：《韩非子道论及其政治构想》，《政法论坛》2018年第5期。
[67] 参见李贵连《法治是什么：从贵族法治到民主法治》，广西师范大学出版社2013年版，第32—60页；武树臣：《法家法律文化通论》，商务印书馆2017年版，第373—374页；程燎原：《中国法治政体问题初探》，重庆大学出版社2012年版，第1—17页；王人博：《法的中国性》，广西师范大学出版社2014年版，第92—127页；彭新武：《法家精神：价值与缺失》，《中国人民大学学报》2014年第2期。
[68] 郑琼现、占美柏：《法家“法治”说：理论、实践及百年流变》，《学术研究》2004年第6期；张正平：《法家法治论谬误溯源》，《广东社会科学》2015年第4期。
[69] 杨阳：《韩非非道德主义政治思想述论》，《政治学研究》2015年第2期。
[70] 张纯、王晓波：《韩非思想的历史研究》，第192—196页；韩东育：《日本近世新法家研究》，第349页；宋洪兵：《韩非子政治思想再研究》，第336—337页；时显群：《法家“以法治国”思想研究》，人民出版社2010年版，第244—290页。
[71] 张分田：《秦始皇传》，人民出版社2003年版，第234—277页；田廷峰：《中华帝制的精神源头——秦思想的发展历程》，人民出版社2011年版，第430—431页。
[72] （汉）司马迁：《史记·太史公自序》，中华书局2010年版，第7636页。
[73] 黎红雷：《为万世开太平——中国传统治道研究引论》，《云南大学学报》（社会科学版）2007年第6期。
[74] 萧公权：《中国政治思想史》，第876页；刘泽华：《中国政治思想史集》第1卷《先秦政治思想史》“总序”，第11—12页。
[75] 梁启超：《先秦政治思想史》，《梁启超全集》第12卷，第3695页。
[76] 张岱年、程宜山：《中国文化精神》，北京大学出版社2015年版，第151页。
[77] 《韩非子·奸劫弑臣》，（清）王先慎：《韩非子集解》，诸子集成本，中华书局2010年版，第75页。
[78] 参见《韩非子》之《有度》《奸劫弑臣》《南面》《用人》《外储说右上》《难一》《难三》《诡使》《六反》《八说》《五蠹》《显学》《忠孝》《心度》等。
[79] 参见《韩非子》之《外储说左上》《难一》《难势》《问田》《八经》等。
[80] 卜宪群：《中国古代“治理”探义》，《政治学研究》2018年第3期。
[81] 蒋锡昌：《老子校诂》，上海：商务印书馆1937年版，第348页。
[82] 刘泽华：《中国的王权主义》，第129—130页。
[83] 方朝晖：《“治道”考义——纪念钱穆先生诞辰125周年》，《政治思想史》2020年第11期。
[84] 黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，中华书局2004年版，第924、913页。
[85] 《荀子·王霸》，（清）王先谦：《荀子集解》，诸子集成本，中华书局2006年版，第131页。
[86] 《荀子·正论》，第224—225页。
[87] 《尹文子·大道下》，诸子集成本，中华书局2006年版，第8页。
[88] 《韩非子·诡使》，第314页。
[89] 《韩非子·八经》，第330页。
[90] 牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》第10册，台北：联经出版事业股份有限公司2003年版，第1—2、30页。
[91] 牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》第10册，第23—24页。
[92] 牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》第10册，第26—27页。
[93] 徐复观：《学术与政治之间》，九州出版社2013年版，第87—88页。
[94] 徐复观：《学术与政治之间》，第88、103页
[95] 卜宪群：《中国古代“治理”探义》，《政治学研究》2018年第3期。
[96] 李若晖：《久旷大仪》，商务印书馆2018年版，第270—294页。
[97] [英]戴维·米勒编：《布莱克维尔政治思想百科全书》，邓正来等译，中国政法大学出版社2010年版，第136页。
[98] [英]戴维·米勒编：《布莱克维尔政治思想百科全书》，邓正来等译，第1页。
[99] [英]安德鲁·海伍德：《政治学核心概念》，吴勇译，中国人民大学出版社2013年版，第102页。
[100] 梁启超：《开明专制论》，《梁启超全集》第5卷，第1453页。
[101] 萧公权：《宪政与民主》，清华大学出版社2005年版，第71—79页。
[102] 阎步克：《政体类型学视角中的“中国专制主义”问题》，《北京大学学报》2012年第6期；《中国传统政体问题续谈》，《北京大学学报》2017年第2期。
[103] 参阅葛荃《权力宰制理性——士人、传统政治文化与中国社会》，南开大学出版社2003年版。
[104] 刘泽华：《中国的王权主义》，第2页。
[105] [英]戴维·米勒编：《布莱克维尔政治思想百科全书》，邓正来等译，第447页。
[106] [英]戴维·米勒编：《布莱克维尔政治思想百科全书》，邓正来等译，第447页。
[107] [德]马克斯·韦伯：《经济与社会》，阎克文译，上海人民出版社2010年版，第147页。
[108] [英]戴维·米勒编：《布莱克维尔政治思想百科全书》，邓正来等译，第447—449页。
[109] [英]安德鲁·海伍德：《政治学核心概念》，吴勇译，第21—22页。
[110] 夏征农、陈至立主编：《辞海》，上海辞书出版社2010年版，第1189页。
[111] 参见谢维扬《中国早期国家》，浙江人民出版社1995年版，第216页；[英]佩里·安德森：《绝对主义的国家系谱》，刘北成、龚晓庄译，上海人民出版社2000年版，第40页；[英]塞缪尔·E.芬纳：《统治史》第1卷《古代的王权和帝国》，王震、马百亮译，华东师范大学出版社2014年版，第72页；马克垚：《古代专制制度考察》，北京大学出版社2017年版，第216—226页。
[112] 《辞源》，商务印书馆1998年修订版，第1265页。
[113] [德]马克斯·韦伯：《经济与社会》，阎克文译，第147页。
[114] [德]马克斯·韦伯：《经济与社会》，阎克文译，第321页。
[115] [法]迪尔凯姆：《社会学研究方法论》，胡伟译，华夏出版社1988年版，第5页。注：“迪尔凯姆”现译为“涂尔干”。
[116] [美]爱德华·罗斯：《社会控制》，秦志勇、毛永政译，华夏出版社1989年版，第44页。
[117] [美]罗斯科·庞德：《通过法律的社会控制》，沈宗灵译，楼邦彦校，商务印书馆2017年版，第11—12页。
[118] [美]罗斯科·庞德：《通过法律的社会控制》，沈宗灵译，楼邦彦校，第24页。
[119] [美]罗斯科·庞德：《通过法律的社会控制》，沈宗灵译，楼邦彦校，第39页。
[120] 夏征农、陈至立主编，王邦佐、邓伟志编：《大辞海》（政治学·社会学卷），上海辞书出版社2010年版，第389页
[121] 另参阅[美]戈登·塔洛克《官僚体制的政治》，柏克、郑景胜译，商务印书馆2012年版，第245—255页。
[122] [美]安东尼·唐斯：《官僚制内幕》，郭小陪译，中国人民大学出版社2017年版，第109页。
[123] [美]安东尼·唐斯：《官僚制内幕》，郭小陪译，第117页。
[124] [美]安东尼·唐斯：《官僚制内幕》，郭小陪译，第117—127页。
[125] 陈启天：《增订韩非子校释》，第941页。
[126] [德]克斯勒：《马克斯·韦伯的生平、著述及影响》，郭锋译，法律出版社2000年版，第222—238页。
[127] [英]厄本编：《汤因比论汤因比》，王少如、沈晓红译，上海三联书店1989年版，第19—20页。
[128] 洪汉鼎：《实践哲学·修辞学·想象力——当代哲学诠释学研究》，中国人民大学2013年版，第42—106页。
[129] 蒋重跃：《结构·张力·历史——刘家和先生学术思想述要》，《高校理论战线》2007年第1期。
[130] 刘泽华：《八十自述：走在思考的路上》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第269页。
[131] 葛荃：《近百年来中国政治思想史研究综论》，《文史哲》2006年第5期。
[132] 张星久：《中国政治思想史（古代部分）》，复旦大学出版社2017年版，第11页。