思想史

天命靡常，天从人欲，以德配天

——殷周宗教思想探略

孙昌武

摘要：殷周时期的宗教信仰由信仰祖先的一元神演变成信仰上帝与祖先的二元神，先王的祖先神的地位丧失，天命信仰从而得以确立，天命思想得以向理性化、伦理化的方向发展，也为宗教被政治所用留下了空间。春秋时期许多政治家大肆宣扬“天命”观，认为上天拥有裁判权，摆脱了宗教与神权的局限，转化成为具有普世意义的超越力量，从中可以清楚地看到人本观念的发展与发达，在政治、道德、宗教三位一体的思想中，“帝”和“天”的绝对化发生蜕变，人的地位得以凸显。后来出现的对“天命”的怀疑，发展出“怨天”“戡天”观念。直至后来发展成为与“敬天”“畏天”观念并立的另一种思想潮流，都体现出人本观念的增强与发挥。

关键词：殷周宗教思想；人本观念；宗教观念；祖宗信仰

一

殷周之际是中国古代社会和思想领域发生重大演变、取得巨大进展的时期，也是宗教思想发生大变革的时期。《诗经》上有一句著名的话：“周虽旧邦，其命维新。”[1]后来《孟子·滕文公》《礼记·大学》都曾引用过。《孟子》孙氏注谓：“言周自后稷以来，旧为诸侯，其受天命惟文王，新复修治礼义以致之耳。”[2]《礼记》孔疏：“此言周虽旧是诸侯之邦，其受天之命而更新也。”[3]这些都提示两点内容：一是周人受命于天，二是周人更新了“礼义”。按之实际，殷周之际的“革命”全然不同于以后中国历史上的改朝换代，其性质之不同与意义之重大在于实现了制度上的重大变革；而制度上的变革又是以思想观念变革为前提的。在当时，宗教信仰乃是思想观念的重要构成部分，从一定意义上说是其整个构成的核心和根基，因此，宗教信仰的演变在殷周之际的思想变革中所发挥的作用也特别显著和重要。

殷商实行神权政治，宗教乃是其全部文化的基本内容。这也体现人类先民文化的典型形态。周王朝取代殷王朝，伴随着宗教信仰的巨大变化。关于这种变化，侯外庐等人所著《中国思想通史》有精辟概括，一方面说：

《周书》中屡说殷先哲王，甚至尊崇殷先王的地位，并赞佩“惟殷先人，有册有典”，这正说明周人要学习殷人的传统。这里可以看出，周人所学的是什么，明白地讲来，就是古旧的氏族宗教制度。[4]

但另一方面则是：

周人思想和殷人思想是不同的，在宗教意识上讲来，周人的“维新”在于帝和祖的分离，由一元神变为二元神。[5]

日本学者池田末利有一个观点，说通过卜辞已可以看出，人们观念里“帝”作为祖先神向宇宙至上神转化。正是完成了这种转化，周人形成截然不同于殷人上帝与祖灵相统合的对于至上神“天”的信仰。甲骨文里“天”字仅个别辞例用为“颠顶”之义，其余各处均当读为“大”。[6]神灵之“天”的观念在殷代还不存在。殷人观念里是先王在赋予人世以秩序，也就没有另外一个至上神“天”存在的必要了。周人取代殷商，先王的祖先神的地位从而丧失，更加抽象的天命信仰遂得以确立，从而造成祖灵信仰纯粹性的淡化，也给宗教在政治上的利用留下空间。这种变化到春秋时期逐渐完成。这一变化以社会经济演变为基础，又是为维护这种演变服务。

本来殷人崇拜祖先一元神，这个神就是“帝”。殷王乃是上帝在人世的代表，死后宾配上帝，二者保持有机的关联。到武丁时期，作为至上神的上帝与祖先神已经有分化迹象。而到殷周“革命”，“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”。[7]这表明，对于周人来说，作为主宰的“天”“上帝”或“昊天上帝”（《诗经·大雅·云汉》）已和后稷、文王等祖先神二者相互配合被祭祀，表明在观念上二者已经被明确区分开了。这也就是后来《礼记·中庸》所说的“郊社之礼所以事上帝也。宗庙之礼所以祀乎其先也”的郊庙祭祀原则。《诗经·周颂》颂扬祖先功德，一再说他们承受天命、以德配天，如《清庙》：“济济多士，秉文之德，对越在天，骏奔走在庙。”[8]《维天之命》：“维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯。”[9]《昊天有成命》：“昊天有成命，二后（文王、武王）受之。”[10]不一而足。如侯外庐等人所说：“《周颂》虽然以天命、昊天（在《大雅》中称帝、上帝）或天，与文、武配祀，但祖先神是更重要的传统。这是适应于宗法制度而产生的，古代中国的‘孝’字也是从这里产生出来的。”[11]这样，周人不但把天帝和祖先神分开，而且二者的功能与关系也都发生根本变化。在此基础上，天命思想得以向理性化、伦理化的方向发展。其表现即一方面，在天命观念中“天”作为人格神的性格逐步淡化，衍生而出的“天道”“天数”等已带有浓重的理性意义；另一方面，“天”“天帝”的权威越来越多地纳入人事的“德”的内涵，从而被抽象化、伦理化了。就是说，“天”在失去神明性格。正是这一演变在相当程度上确定了此后中国文化包括宗教发展的大方向和总趋势。另外，上古具有宗教性格的祖先崇拜发展为血缘宗法祖灵祭祀的丧仪，同样是伦理的“孝”的体现。这对于中国历史和宗教史发展的巨大意义和深远影响如何估计都不为过。

二

《礼记·表记》里的一段话十分精要：

殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。[12]

理解这段话的深意，可参阅王国维的名文《殷周制度论》，其全篇可以看作这段话的义疏。

其大意略曰：

殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转，自其里言之，则旧制度废而新制度兴；又自其表言之，则古圣人所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王，而自其里言之，则其制度、文化与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规模，迥非后世帝王所能梦见也。

接着谈到制度、文化的变化，其纲要是：

欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。

以下即分疏事实，一项项加以论列。特别是关于宗法制度，王国维说：

商人无嫡庶之制，故不能有宗法；藉曰有之，不过合一族之人奉其族之贵且贤者而宗之，其所宗之人，故非一定而不可易，如周之大宗小宗也。周人嫡庶之制，本为天子诸侯继统法而设，复以此制通之；大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。

这样，宗法制度乃是此后中国历史上“敬天法祖”“以孝治天下”等观念的基础，以祖灵信仰为主要内容的宗庙祭祀制度从而得以形成并不断完善。最后讨论周的制度、典礼所体现的民本精神，王国维指出：

由是制度，乃生典礼，则“经礼三百、曲礼三千”是也……且古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、卿、大夫、士各奉其制度典礼，以尊尊、亲亲、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治，反是则谓之乱。是故天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典礼者，道德之器也。周人为政之精髓，实存于此。[13]

这样，周初在建立起笼罩所统治疆土的宗法网络之后，同时完备了维系这一制度、治理这个国家的种种典章文物，即所谓“礼”。这是革新了殷人的“礼”。所以周代殷兴，从一定意义上说乃是新制度、新礼制的胜利，也是新文化的胜利。

周人的新制度、新文化奠基在与商人不同的社会基础之上。童书业指出，春秋社会的特点，在于这是“一过渡时代，一切社会经济、政治制度、学术文化均开始发生变化”[14]。据《史记·周本纪》记载：“豳人举国扶老携弱，尽复归古公于岐下，乃他旁国闻古公仁，亦多归之。”[15]这是说周人早在古公亶父避熏育、戎狄迁居岐下的时期，就以姬姓为骨干形成了多民族共同杂居的形态。到取代殷商，创建周王朝，短时期内控制了远比殷商广袤的领地，这广阔的土地上居住着不同民族，由这众多民族构成了不同于殷商的国家体制。这种体制一方面延续了以血缘关系为纽带的各氏族作为基础的社会结构，即以姬姓宗亲为支柱、以氏族宗法制度为根本的统治体制；另一方面，由于诸多民族和种姓的融合，改变了商人血缘氏族聚居的局面，为维护这一多民族共同体的国家必然要建设新的思想体系，包括宗教信仰。正如朱凤瀚所说：

西周世族的发源，主要不是由血缘关系之因素而是由政治因素所决定，西周世族制度实是适应西周王朝政治统治之需要而产生的。[16]

殷商五次迁都，领地以今河南北部为中心，延伸到冀、鲁接壤地区，范围还相当狭小。殷王朝这个由松散的部落联盟构成的国家，靠武力征讨占地领民，这就是《礼记·表记》上所谓“先罚而后赏，尊而不亲”。它要乞灵于宗教神权来维护统治，即王国维所说旧制度与旧文化的核心内容。而在西方新兴起的周人，联合反殷部族，推翻殷商统治，它采取与殷商截然不同的宗族分封办法：以同姓子孙为主，辅之以联姻异姓部落首领，把他们分封为诸侯，遂形成以周天子为中心、以血缘关系为纽带的星罗棋布的封国。这样也就把领土极大地扩展了，起码在初期，确立起相当牢固的统治根基，造成所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的局面。这种封建制度对于推动周王朝前期发展发挥了重大作用。即使到战国时期，周天子的宗主地位仍在形式上维持着，也正体现了这一制度的强大的生命力。

关于这种血缘宗法制度的意义，侯外庐等人的《中国思想通史》指出：

……周代酝酿出了古代社会……毕竟是“先天不足”的古代社会。这就是说，周人一方面在尚未长成国民阶级的时期，就“早熟”地作为古代社会创造者而登场；另一方面就不能不保留着氏族组织的躯壳。然而，我们知道，这一套氏族组织的躯壳，并不是随便可以脱下的“外在形式”，而是与周人创建古代社会的方法或道路等内部条件血肉相连的“形式”。[17]

这是解释周初不得不实行血缘分封体制的原因。另一方面，姜广辉的一段话值得玩味：

《尚书·尧典》称尧之德说“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦”，所谓“以亲九族”是强调宗族和氏族内部的凝聚力和亲和力，所谓“平章百姓”“协和万邦”，则是强调社会联合体中不同氏族和部族之间的平等、和谐的关系。华夏各族在进入文明国家时期，非但没有破坏氏族的形式，反而通过强调血缘和姻亲关系以增强氏族内部的凝聚力和外部氏族间的团结，由此形成家国一体的政治结构。这种文明路径的最初选择深刻影响了以后的文明发展的历史，是种种复杂文化现象的“基因”所在。[18]

这里说的“文化现象”当然包括宗教。如果与西方民族的发展相比较，后者在古代早期的发展中，宗族制度已经解体，以个人为独立主体的公民社会已经形成。这样，古典欧洲的社会形态和国家结构与中国截然不同。如前已指出，西方是国家取代了家族，中国是家族发展为国家。正是在这不同的社会发展基础上，家国一体的中国文化凸显出浓重的伦理精神，而西方文化则更加突出了独立的法律、宗教性质。这样在中国，宗族关系更为重要，伦理更受重视，宗法观念得以升华，所谓“仁者，人也，亲亲为大”。这就是中国传统的礼乐文明的基础，也决定了后来宗教长时期发展的态势。

殷周之际作为中国文化发展的转折时期，如傅斯年所说：

殷周之际大变化，未必在宗法制度也。既不在物质文明，又不在宗法制度，其转变之特征究何在？曰，在人道主义之黎明。[19]

这里对于宗法制度的看法，与王国维不同；所谓“人道主义”是现代概念，内涵也嫌含混，但强调思想领域的变化，其精神是可以体会的。

这种“大变化”更集中体现在宗教思想的一大转变。这是对此后中国文化发展影响深远而重大的关键性的转变。因此，从一定意义上说，真正的中国思想史是从周代开始的。其核心内容如许倬云指出：

周人提出的“天命”观念，可以引申为两点：第一，统治者的治国必须符合一定的道德标准；第二，超越的力量，亦即上天，对于人间秩序，有监督和裁判的权力。这些观点，是中国历史上前所未见的突破。某一政权的合法性，是基于道德性的价值判断，而上天有裁判权，这种观点摆脱了宗神与族神的局限，转化为具有普世意义的超越力量！统治者承受天命，即须负起天命赋予的道德责任，而上天只以道德的要求，裁决统治者是否称职。这是高超的理想，很难在真实的人生完全实现；但是，正由于有此理想，人间秩序的境界得以提升！周人悬此理想，可谓中国文化史上划时代的大事，不像别处以神意喜怒为标准的文化，要经过长时演变才走到这一步。[20]

三

周人原本是西方诸夏的弱小部族，长期与戎狄杂处，文化相对落后。迫于猃狁的威逼，太公迁岐（今陕西岐山县），吸收先进地区的殷文化，经过三代人近百年的惨淡经营，备尝艰难困苦，逐渐强盛起来。史称周文王为“西伯”，是殷纣王的“三公”之一，积善累德，诸侯皆向之，曾遭谮言被囚于羑里（今河南汤阴县），可见周人在当时已经成为殷的威胁。至“西伯归，乃阴修德行善，诸侯多叛纣而往归西伯。西伯滋大，纣由是稍失权重”[21]。至周武王继位，殷纣王腐败失德，“天怨人怒”，周人大会诸侯于盟津（今河南孟津区），终于推翻殷人统治取而代之。周人以一个边鄙的诸侯立国，面临的内外矛盾尖锐复杂：被推翻的殷商贵族发动叛乱，原来联合的方国需要安抚，周人上层贵族有利益分配的纠纷，随着领土扩展有更多民众需要镇服，等等。武王克商后不久去世，成王继位，周公摄政，一方面武力平定内部管叔、蔡叔联合殷商旧贵族的叛乱，另一方面革新上引王国维所说的制度、典礼。这样，周人则从殷人自诩“我生不有命在天”的天命迷信吸取教训，又总结自身发展壮大的经验，以小胜大，以少服众，依靠修德兴善夺取政权，所谓“纣有亿兆人，离心离德，予有率（乱）臣十人，同心同德”，争得民心，平定国家。又如许倬云指出：

周人以蕞尔小邦，人力物力及文化水平都远逊商代，其能克商而建立新的政治权威，由于周人善于运用战略，能结合与国，一步一步地构成对商人的大包抄，终于在商人疲于外战时，一举得胜。这一预料不到的历史发展，刺激周人追寻历史性的解释……发展为一套天命靡常唯德是亲的历史观及政治观。这一套新的哲学，安定了当时的政治秩序，引导有周一代的政治行为，也开启了中国人道精神及道德主义的政治传统。[22]

周人发展了天命与德治观念。“天命”观承自殷人，本来是传统思想意识领域占统治地位的观念，周人加以革新，用来作为推翻旧王朝、建立新王朝的理论依据。“天命”和“天帝”（上帝，上天）信仰从而被当作建国的基本思想。而尊上帝、配天命与敬祖灵、禘先王则成为周人宗教思想的两大支柱。

历史上有所谓“周因于殷礼”之说。周代固然因袭了殷商“敬天法祖”的基本观念，在周初可靠文献如周公以王命告殷顽民的《多士》和告诸国的《多方》里都一再强调对于“天”“帝”的崇拜；敬畏之情，显得至诚至笃。《尚书·皋陶谟》是《虞书》的一篇，其中记载舜的言论：“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭，和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！”[23]《尚书·甘誓》是《夏书》的一篇，据传是夏启讨伐有扈氏的誓词，其中说：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”[24]《尚书·汤誓》是《商书》的一篇，据传是商汤征讨殷纣王的誓词，其中说：“有夏多罪，天命殛之。今尔有众，汝曰：‘我后不恤我众，舍我穑事，而割正夏。’予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。今汝其曰：‘夏罪其如台。夏王率遏众力，率割夏邑，有众率怠弗协，曰：时日曷丧，予及汝皆亡。’夏德若兹，今朕必往。尔尚辅予一人，致天之罚。”[25]《尚书·召诰》是召公戒成王的，其中说：“呜呼！皇天上帝改厥元子兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬。”[26]周公新营洛邑，用成王之命告殷臣的《尚书·多士》篇说：“王若曰：尔殷遗多士。弗吊，旻天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。肆尔多士，非我小国敢弋殷命，惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位。惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。我闻曰：上帝引逸，有夏不适逸，则惟帝降格。向于时夏，弗克庸帝，大淫泆，有辞，惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚，乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。”[27]上面引述的这几段文字都出《今文尚书》，是传承有序的先秦典籍，虽然它们的著述年代和作为信史的价值异说很多，但所反映思想观念的传承是没有问题的。这些文字清楚表明周人忠实继承了夏商以来的“天命”观（“天讨”“天罚”等），又进一步把自己夺取政权立国说成是“天命”。《诗·大雅》的《文王之什》是歌颂周文王的，表达了周人的历史观。《文王》篇说：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”[28]同样，《大明》篇说：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。天监在下，有命既集，文王初载，天作之合……有命自天，命此文王，于周于京，缵女维莘，长子维行……殷商之旅，其会如林，矢于牧野，维予侯兴。上帝临女，无二尔心。”[29]《大雅·文王有声》里说到这件事：“文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于丰。”[30]这是说周文王攻打崇国是接受天帝命令。《大雅·皇矣》则历叙周人从太王一代代哲王受天明命的丰功伟业，直到成王完成他们的遗志，而这些正上合天意。[31]再看当时的遗物：著名的《毛公鼎》上说“丕显文武，皇天引厌厥德，配我有周，膺受大命”；《大盂鼎》上也说“丕显文王受天有大命”。《左传》记载著名的楚子问鼎故事，王孙满说：“成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”[32]这是宣公三年（前606）的事。周人继承前代的天命信仰来为自己的政治服务，意义是很明显的。

周人这一思想文化变革的意义是巨大的。朱自清总结殷周以来思想领域的演变说：

其实《尚书》里的主要思想，该是“鬼治主义”，像《盘庚》等篇所表现的。“原来西周以前，君主即教主，可以为所欲为，不受什么政治道德的拘束。逢到臣民不听话的时候，只要抬出上帝和先祖来，自然解决一切。”这叫做“鬼治主义”。“西周以后，因疆域的开拓，交通的便利，富力的增加，文化大开。自孔子以至荀卿、韩非，他们的政治学说都建筑在人性上面。尤其是儒家，把人性扩张得极大。他们觉得政治的良好只在诚信的感应；只要君主的道德好，臣民自然风从，用不到威力和鬼神的压迫。”这叫做“德治主义”（以上引顾颉刚《盘庚中篇今译》，《古史辨》第二册）。[33]

如前所述，在殷人那里，天帝和祖先神是合一的。但周人却把二者区分开来了。周人相信“皇天无亲，惟德是辅”。殷人无道，当初佑护他们的天帝终于抛弃了他们，转变而成了周人的佑护者。这是说实现这一转变，取决于道义的依归。从而“天帝”“天帝”与祖先神彻底分离了，升华为独立的神明，革新的“天命”观随之出现了。当初殷纣王坚信“我生不有命在天”，后来却让周文王“受命”，从而实现了“革命”。这样在周人的观念里，天命的绝对性和神圣性大为动摇了。周公曾对辅政的召公奭说：

天命不易，天难谌，乃其坠命，弗克经历，嗣前人恭明德，在今予小子旦……天不可信，我道惟宁王德延。天不庸，释于文王受命。[34]

这样，天命就不是永恒的，是否“受命”还取决于人事，特别是民心的向背。这是关于“天人之际”的全新的认识，是天人感应论的滥觞。周武王大会诸侯与盟津时的《泰誓》说：

惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母。今商王受，弗敬上天，降灾下民，沈湎冒色，敢行暴虐……天佑下民，作之君，作之师。惟其克相上帝，宠绥四方……予小子夙夜祗惧，受命文考，类于上帝，宜于冢土，以尔有众，厎天之罚。天矜于民，民之所欲，天必从之。[35]

渡过盟津之后，在他对诸侯发表的誓词里又有“惟天惠民，惟辟奉天”“天视自我民视，天听自我民听”[36]的话。《泰誓》本是灭殷的檄文，其中周武王高屋建瓴，雄辩滔滔，一方面回顾历史，分析现实形势，另一方面提出面貌全新的“天命”观念。他用这种对于“天命”的全新的认识来为自己反叛殷王作辩护，替催生新兴王朝寻求理论依据。这种新的宗教观念与政治上的德治思想互为表里，充分体现了新兴统治阶层的人本意识和现实精神，从而也实现了宗教思想史上的巨大变革。

这样，周人实现对殷商的“革命”，创建新王朝，一方面得到天帝的佑护，一方面依靠自身的道德。如王国维分析的：

故其所以祈天永命者，乃在德与民二字……故知周之制度典礼，实皆为道德而设，而制度典礼之专及于大夫、士以上者，亦未始不为民而设也。周之制度典礼，乃道德之器械……此之谓民彝。其有不由此者，为之非彝。[37]

这样，天“不可能成为真正的主神，因为它不是世界的创造者”[38]。如果说“上帝和天命的思想是周人的建国思想”[39]，这种思想的主旨是修人事则得以膺天命，因而否认天命之不易；天命决定于人心所归，求天不如求己。这里所体现的是人的智慧与能力的开拓与肯定，而不是对于天命的迷恋与盲从。“天命靡常”之说含蕴着真正的“革命”意识，具有相当激进的理论内涵。天道与人道统一，天道决定于人道。天命与德治的外在表现则是礼乐制度，作为文献总结的则是《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》等“六艺”之学，构成礼乐文明的基本内容。

综上所述，如果从历史发展渊源看，早在殷商时期，中国文化已经明显具有注重人生、勇于实践的恢宏博大、丰富多彩的品格。这乃为后来周人发展人本主义传统提供了深厚基础。

四

《国语》记载单襄公对陈灵公说：

先王之令有之曰：“天道赏善而罚淫。”故凡我造国，无从匪彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。[40]

春秋、战国时期是中国思想史上又一个重大变革时期。这种变革集中体现在“百家”并兴与“争鸣”之中，而其重大特点和主要成就则在人文思想的蓬勃发展。正是这一阶段思想的变革，进一步巩固了殷、周奠定的中国思想发展的基本方向和主要特质。

本来和殷商相比，周王朝对于统一国家的控制是薄弱的。周初广封诸侯的办法已经埋下了分裂的根基。西周末年厉王、幽王时期政治腐败，社会动荡，西方犬戎乘机入侵，平王不得不东迁，从此周王朝失去了控制诸侯的力量，“由统一走向分裂，是春秋时期的总趋势。战国时期，分裂的情况继续发展”[41]。这就是历史上所谓“五霸”“七雄”竞胜时期。刘向概括当时形势说：

及春秋之后，众贤辅国者既没，而礼义衰矣……仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋，道德大废，上下失序……夫篡盗之人，列为侯王，诈谲之国，兴立为强。是以转相放效，后嗣师之，遂相吞灭，并大兼小，暴师经岁……愍然道德绝矣。晩世益甚，万乘之国七，千乘之国五，敌侔争权，尽为战国。贪饕无耻，竞进无厌。国异政教，各自制断，上无天子，下无方伯，力攻争强，胜者为右，兵革不休，诈伪并起。当此之时，虽有道德，不得施设。有谋之强，负阻而恃固，连与交质，重约结誓，以守其国。故孟子、荀卿儒术之士，弃捐于世，而游说权谋之徒，见贵于俗……[42]

在诸侯国内部，威权旁落的情况同样十分普遍。不少诸侯国的政权被卿大夫甚至卿大夫的家臣所把持，使得权力分散、政治混乱的局面更为严重。这样，东周五个世纪，成为中国历史上分裂局面最为长久的阶段。不过，这一时期中国又并没有真正解体，各诸侯国之间通过和平的结盟、商贸和武力的征战、兼并，得以交往、融合。而这又是人员流徙、迁移，经济、文化交流十分兴盛的时期。这种形势极其有利于促成社会生产力的提高和科学技术的进步，促进了社会经济与文化蓬勃发展，从而又为后来的秦王朝统一打下了基础。又按学界一般看法，正是在春秋战国之际或战国时期，实现了奴隶制向封建制的转化。社会结构的巨大变化——诸侯分立、养士之风大兴，学术下移、私学兴盛，王官贵胄之外下层的士中出现一批知识精英等，有利于促进社会权力分散和思想意识领域的活跃；新兴的“士”的阶层的活动使得思想文化面貌一新，“百家争鸣”局面从而出现。争鸣的“百家”思想纷纭，但其基本方向又是一致的。政治权威的失落又伴随宗教权威的失落，维护周王朝的“天命”观动摇，人文观念进一步振兴。

孔子面对礼崩乐坏的局面，对“天命”进行了新的阐发。按许倬云的说法，“在《论语》里面，孔子所说的天命是每一个个人的天命，而不是一个朝代的政治的天命……每一个人都能从超自然、超现实的秩序之中，找到自己应当执行的使命”。他引用一九九三年湖北荆门出土的郭店楚简《性自命出》里“性自命出，命自天降”的表述并指出：

这里的“天”，不一定是一个有意识的主宰神，似乎是宇宙间各种力量的总和；在这个宇宙力量的总和之中，每一个人有天生的禀赋，也就是“性”。“命”和“性”是相配合的名词……如果孔子所理解的命和性，正如郭店文书所说，那么人类全体具有一种特别的使命，而每一个个人也有特定的性，就是禀赋。只有在这种背景之下，我们也许才能够理会孔子为什么找出“仁”这个字作为他思想最主要的中心……孔子赋予它一个新的意义，“仁”这个字相当于整个的人性。这一个命题，应是中国文化最根本的假设。每一个人有一种禀赋，这个禀赋是人性在个人身上的表现，而人性是天生的，是上天给人类的使命。命、性、仁是连串在一起的三个概念，构成孔子思想的根本。[43]

墨子坚持“天命”信仰，在孔墨“显学”争论中是主张相当极端的一派。他的观念里同样贯彻了道德的内容。他说：

然则天亦何欲、何恶？天欲义而恶不义。然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也；我为天之所欲，天亦为我所欲。然则我何欲、何恶？我欲福禄而恶祸祟。若我不为天之所欲，而为天之所不欲，然则我率天下之百姓，以从事于祸祟中也。然则何知天之欲义而恶不义？曰：天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱，此我所以知天欲义而恶不义也。[44]

他所谓“义”和“不义”当然以他的“兼爱”“尚同”等政治理想为标准。他说：

顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚……昔三代圣王禹、汤、文、武，此顺天意而得赏也；昔三代之暴王桀、纣、幽、厉，此反天意而得罚者也。然则禹、汤、文、武其得赏何以也？……其事上尊天，中事鬼神，下爱人，故天意曰：“此之我所爱兼而爱之，我所利兼而利之；爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。”故使贵为天子，富有天下，业万世子孙，传称其善，方施天下，至今称之，谓之圣王。然则桀、纣、幽、厉得其罚何以也？……其事上诟天，中诬鬼，下贼人，故天意曰：“此之我所爱别而恶之，我所利交而贼之；恶人者此为之博也，贼人者此为之厚也。”故使不得终其寿，不殁其世，至今毁之，谓之暴王。[45]

……

天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已。欲人之有力相营，有道相教，有财相分也；又欲上之强听治也，下之强从事也。上强听治，则国家治矣；下强从事，则财用足矣。若国家治，财用足，则内有以洁为酒醴粢盛，以祭祀天、鬼；外有以为环璧、珠玉，以聘挠四邻。诸侯之冤不兴矣，边境兵甲不作矣。内有以食饥息劳，持养其万民，则君臣、上下惠忠，父子、弟兄慈孝。故惟毋明乎顺天之意，奉而光施之天下，则刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣、饱食，使宁无忧。[46]

这样，墨子“天命”信仰的伦理内涵十分丰厚，贯彻“天志”即实现他的政治和道德理想。因而李申指出：

从周初提出以德配天的主张以来，墨子也极大地发展了这“德”字的内容。如果说周初的“德”主要是指勤政、无逸，那么墨子则又注入了仁义、忠孝等更加丰富的含义。在这里，墨子不仅是反对执有命说的儒者，而首先是对自古相传的宗教观念的清算。这种清算，是中国传统宗教思想的巨大进步。[47]

天命观念的另一个形式是阴阳五行学说。这是对于宇宙规律与自然现象所做出的一种规律性的解释，也是一种神学的、机械的解释。到了战国时期，“天命”观进一步发展为具有辩证内容的“天道”观。这是一种具有科学内涵的思想。这种“天道”观分化为两个方向。一是《易经》体现的一阴一阳之谓道，把“天道”归结为阴、阳二气的变化，这种思想集中表现在《吕氏春秋·十二纪》里；一是“五行”说，即金、木、水、火、土相生相克而变化，这是邹阳等“五行家”的思想。二者实则都反映了对于宇宙认识的进步和深化，但又都仍被“天命”信仰的框架所束缚，因而不仅这些思想观念本身仍保留浓厚的蒙昧性质，而且也不可能阻断对于“天命”、鬼神等的信仰。

在春秋时代政治家的诸多言论里，相对于“天命”的鼓吹，可以清楚地看出人本观念的发展和发达。鲁桓公六年（前706）楚武王侵随，季梁对随侯说：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”[48]又庄公三十二年（前662），据传有神降于虢国莘地，内史过说：“国之将兴，名神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。”而史嚚则说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行，虢多凉德，其何土之能得？”[49]又僖公五年（前655）晋国假道于虞伐虢，宫之奇谏诤里有一段著名的话：“鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。”[50]又僖公十六年（前644）：“六鹢退飞，过宋都”，“周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：‘是何祥也？吉凶焉在？’对曰：‘今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。’退而告人曰：‘君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人，吾不敢逆君故也’”。[51]僖公十九年（前641）宋国拟杀人以祭，宋司马子鱼谏诤曰：“祭祀以为人也。民，神之主也；用人，其谁饷之？”[52]“民之所欲，天必从之。”[53]特别是郑国的子产，是一位富于理性的、有远见的杰出思想家，以下是《左传》上记载的他的两段逸事：

裨灶曰：“不用吾言，郑又将火。”郑人请用之，子产不可。子大叔曰：“宝以保民也，若有火，国几亡。可以救亡，子何爱焉？”子产曰：“天道远，人道迩，非所及也。何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”遂不与，亦不复火。[54]

……

郑大水，龙斗于时门之外洧渊，国人请为禜焉。子产弗许，曰：“我斗，龙不我觌也；龙斗，我独何觌焉？禳之，则彼其室也。吾无求于龙，龙亦无求于我。”乃止也。[55]

又昭公二十六年（前516）上记载：“齐有彗星，齐侯使禳之。晏子曰：‘无益也，只取诬焉。天道不惂，不贰其命，若之何禳之？且天之有彗也，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？《诗》曰：“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”君无违德，方国将至，何患于彗？《诗》曰：“我无所监，夏后及商，用乱之故，民卒流亡。”若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。’公说，乃止。”

上述这些引文中那些具有鲜明人本精神的话，都是当时居于统治地位的政治家说的。另如《孙子兵法》上说：

故明君贤将，所以动而胜人、成功出于众者，先知也。先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人而知敌之情者也。[56]

这是兵家论将兵的说法。诗人出于激愤，有更极端的说法：

下民之孽，匪降自天；噂㳫背憎，职竞由人。[57]

在这样的观念里，“民”显然被放在比“神”更重要的位置（虽然具体论定“神”的意义和作用不一），甚或明确提出神的意志是由“民”的意志决定的。这是对于天命思想的重大变革：天与上帝的权威被人事伦理限制，它们的绝对性和正当性从而被怀疑和动摇，它们形成唯一神可依据的基础被彻底破坏了。

这样，虽然周人继承殷人传统，仍然相信天命，“事鬼敬神”，但已经出现一种新的“尊礼尚施”观念，即体现人文精神与人伦道德的“礼”和“施”在统治思想中占据了更重要的地位。这一历史变化，在文献里同样有清楚的记述。如《左传》隐公十一年（前712）有君子评论郑庄公时说道：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也……相时而动，无累后人，可谓知礼矣。”[58]又昭公二十五年（前517）子大叔与赵简子论“礼”，先是引用子产的话说：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之……”论及“礼之大”，又说：“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎！”[59]徐观复解释这一变化的意义说：

周人建立了一个由“敬”所贯注的“敬德”“明德”的观念世界，来照察、指导自己的行为，对自己的行为负责，这正是中国人文精神最早的出现；而此种人文精神，是以“敬”为其动力的，这便使其成为道德的性格……于是天命（神意）不再是无条件地支持某一统治集团，而是根据人们的行为来作选择。这样一来，天命渐渐从它的幽暗神秘的气氛中摆脱出来，而成为人们可以通过自己的行为加以了解、把握，并作为人类合理行为的最后保障……人渐渐在历史中取得了某程度的自主的地位。这才真正是中国历史黎明期的开始。[60]

因此才可以说周人开启了中国文化发展的新方向和新途径。后来孟子发挥这种民本观念，更明确地辨明“天命”与民意关系：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。故曰天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉，而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”[61]

他又说：

尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。[62]

关于周人的这种“天命”信仰，如姜广辉所分析：

自殷、周鼎革，中国的政教渐渐由神本位转向人本位。此时关于政教合理性的论证虽有时也诉之于“天命”，但“天命”一词已含有较多理性的成分，所谓“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》），“天命”作为论证的根据只是“虚悬一格”。而政教合理性的真正实在的根据是“人性”，符合“人性”的政教易于为理性所认可。由此而有广泛深入的人性论的讨论。而人性理论既然与政教问题紧密联系，那它也就不会是一个纯粹的理论问题。[63]

唐君毅则指出：

然在中国，则神意乃人力所可转，人修德以自求多福，神未有不助人者。神意可由人转移，则专司祭神，测知神意之巫觋之重要性，亦自然减少，不易成一特殊阶级，宗教亦不易有超越而独立之文化地位矣。[64]

这样，周人发展了的人本思想，体现了观念上从神权统治下的解放，乃是春秋战国时期文化领域的重大成就。而这种思想演进也体现在宗教思想之中。侯外庐等人曾指出：

由于周人的政治宗教化，在思想意识上便产生了所谓“礼”。“礼”是一种特别的政权形式……礼器之文为铭文，《书》谓之诰辞，《诗》谓之颂辞，其中所含的意识都表现出政治、道德、宗教三位一体的思想。[65]

这“三位一体”的存在之中，“帝”与“天”的绝对性退化了，“人”的地位被凸显出来。

《礼记·祭统》上要求：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其义一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长。”在这里，“天”“天帝”的地位销蚀了，“天”被抽象化、伦理化，进而空洞化了。后来历代皇帝讲“奉天承运”，儒生们讲“天人交感”，敬天与法祖二者，前者基本是帝王之事，基本作为“礼”的内容了。

正当儒、墨热衷于“天人之际”的争辩时，道家学派创始人老子标举“道”，开辟了探求宇宙真理的另一条思路。汤一介指出：

《老子》书中最重要的哲学范畴是“道”，提出“道”这个范畴在春秋战国时期具有和传统的“遵天”思想相抗衡的意义，它是企图从另一角度来回答宇宙本源的问题。[66]

在中国古代诸学派里，道家是真正从哲学角度来探讨本体论并取得成就、发挥影响的。《老子》书里“道生一，一生二，二生三，三生万物”“道法自然”“道常无为而无不为”等观念，把“道”作为宇宙本源，无论这个“道”如长时期争论的是物质的还是精神的实体，都最终超越了对“天命”“天意”“天志”的肯定与崇拜，具有否定神学目的论的意义。道家思想这方面的意义在后世发挥了长远影响。这方面的讨论与本文主题有相当距离，且内容复杂，不容在这里讨论了。

五

由对“天命”的怀疑，发展出“怨天”“戡天”观念，特别是诗人出于怨愤、讽刺，更多愤激之语，形成与“敬天”“畏天”观念并立的另一种思想潮流。这是周人宗教观念的另一方面进展。而从根本看，二者实则殊途而同归，都是人本观念的增强与发挥。

《尚书·金縢》记录周公祈求上天允许以己身代替武王“厉虐”：“今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与珪归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与珪。”[67]这实际是把自己的愿望与上天的意志表现为交易关系；又《左传·昭公十三年》记载楚灵王占卜：“初，灵王卜曰：‘余尚得天下。’不吉。投龟，诟天而呼曰：‘是区区者而不余畀，余必自取之。’”[68]当发现自己祈天的目的达不到就大怒而诟骂。《诗大序》说：

至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而《变风》《变雅》作矣。[69]

周道之衰，自夷、懿始，迄于幽、厉，这成为风气。现实的颠倒造成的信仰危机体现在观念上，则如：

《大雅·荡》：荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。[70]

《小雅·正月》：瞻彼中林，侯薪侯蒸。民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云憎。[71]

《小雅·节南山》：昊天不佣，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾。不吊昊天，乱靡有定。式月斯生，俾民不宁。忧心如酲，谁秉国成。[72]

《小雅·雨无正》：浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国……如何昊天，辟言不信。如彼行迈，则靡所臻。[73]

战国时期“敬天”“畏天”意识被强烈地表现出来。孔子所谓“不怨天，不尤人”算是和缓委婉的态度。孟子则说：

以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。《诗》云：“畏天之威，于时保之。”汤、文是也。智者量时畏天，故保其国，大王勾践是也。[74]

韩非子则说：

谨修所事，待命于天，毋失其要，乃为圣人……因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始。[75]

这样，一方面强调“皇天无亲，唯德是辅”，另一方面对“天命”表示怀疑以致怨怼，引申开来都指向对于“人力”的自信，归根结底则是肯定历史的变化由有德者来决定。《易·革卦·彖传》说：

天地革而四时成。汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！[76]

这就是所谓“革命”观念：“命”即“天命”，商汤、周武可以应天、顺人，变革天命。天命不是眷顾一家一姓，而是常与善人。因而“天命”随道德而转移，由“人工”来实现。据传大禹铸九鼎，乃是天子的重器，九鼎所在象征天命所归。春秋时期楚庄王讨伐“陆浑之戎”，在周王城洛阳陈兵示威，觊觎九鼎。周定王派遣王孙满劳军，楚庄王问九鼎大小、轻重，表达觊觎天下逼周之意，王孙满答复说：

在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物……桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百；商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也；其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所底止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。[77]

王孙满作为周的大臣，发言是替宗主周作辩护的，不过，后一段说到周受天命佑护的话已和他的整体意思相矛盾。而他肯定“天祚明德”，天命随道德而转移，则是对于前述“革命”观念的具体发挥。春秋时期，赵国的史墨对赵简子讨论鲁国“季氏出其君”一事，也曾说：

天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎！鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：“高岸为谷，深谷为陵。”三后之姓于今为庶，主所知也。在《易》卦，雷乘乾曰大壮，天之道也。[78]

当年孔子批评季氏八佾舞于庭，视为僭妄。如按史墨的看法，季氏已以道德服众，所以虽然作为陪贰之臣，取代鲁侯，却是合乎规律的事。这也是《易经》总结的“革命”规律的具体发挥，其积极的思想内涵是十分明显的。

《吕氏春秋》批评厚葬说：

自古及今，未有不亡之国也；无不亡之国者，是无不抇之墓也。以耳目所闻见，齐、荆、燕尝亡矣；宋、中山已亡矣；赵、魏、韩皆亡矣。其皆故国矣。自此以上者，亡国不可胜数。[79]

说历史上“未有不亡之国”，正是表明政权移易乃是客观规律。同样的意思，汉代刘向在《论起昌陵书》里也说过。汉成帝时，外戚王氏专权，营起昌陵，制度泰奢，刘向上疏谏诤，说过同样意思的话：

臣闻《易》曰：“安不忘危，存不忘亡，是以身安而国家可保也。”故贤圣之君，博观终始，穷极事情，而是非分明。王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。孔子论《诗》，至于“殷士肤敏，祼将于京”，喟然叹曰：“大哉天命！善不可不传于子孙，是以富贵无常；不如是，则王公其何以戒慎，民萌何以劝勉？”盖伤微子之事周，而痛殷之亡也。虽有尧舜之圣，不能化丹朱之子；虽有禹汤之德，不能训末孙之桀纣。自古及今，未有不亡之国也。昔高皇帝既灭秦，将都雒阳，感寤刘敬之言，自以德不及周，而贤于秦，遂徙都关中，依周之德，因秦之阻。世之长短，以德为效，故常战栗，不敢讳亡，孔子所谓“富贵无常”，盖谓此也。[80]

杨雄本以明于天道自诩，要求儒者“通天、地、人”，他说：

天不人不因，人不天不成。或问：“楚败垓下，方死，曰‘天’也，谅乎？”曰：“汉屈群策，群策屈群力；楚憞群策而自屈其力。屈人者克，自屈者负。天曷故焉！”或问：“秦、楚既为天典命矣。秦缢灞上，楚分江西，兴废何速也？”曰：“天胙光德而陨明忒。昔在有熊、高阳、高辛、唐、虞三代，咸有显懿，故天胙之，为神明主，且著在天庭，是生民之愿也。厥飨国久长。若秦、楚强阋震扑，胎藉三正，播其虐于黎、苖，子弟且欲丧之，况于民乎？况于鬼神乎？废未速也。”[81]

这样，“天下乃皇天之天下”[82]，非一家一姓的私物，就成为汉儒“天道”观的重要内容，也是后来专制体制下实现民本主张的理论依据。这种思想所具有的颠覆意识是很明显的。

而根据“五德终始”之说所构造出的“五德”相生相克的公式，更把皇朝兴替说成按“五德”顺序来替换，则是构造出另一套理论把异姓“革命”规范化。从理论思想的发展逻辑说，这是以道德为核心的“天命”观念向形而上学方向的进一步发展，但却又为王朝兴替提出了另一种理论依据。

从基本层面说，春秋战国时期的“诸子百家”均不是建立在天启与神谕基础之上的神学体系，都不相信外在的、超越的、全知全能的造物主和救世主，都不试图确立先验的、绝对的信仰来规范社会与人群。他们都一方面回首历史，从往古的“圣人”“圣王”那里寻求思想资源，通过历史的发现与阐释来解决现实课题；另一方面则倾注主要精力去构造伦理道德体系。他们的目光总是专注于人和现实世界，而不是寻求、迷恋幻想的、超越的神与神的救济。

这样，周人革殷商的命，同时实现了思想的、宗教观念的革命。形成了天命靡常、天从人欲、以德配天的体现浓厚理性精神和人本意识的思想潮流。这一潮流也决定了宗教思想和宗教信仰的内容。思想、文化的发展当然首先决定于人生存的客观环境。在黄河流域农业社会基础上形成的农耕民族的心理不同于游牧民族。非定居的游牧生活、掠夺与兼并、适应游牧与战争的军事社会体制，更容易形成对于自然力的信仰。相反地，发达的内陆农业经济，农耕定居生活，以稳定的男耕女织劳作为基础；以血缘家族为纽带构成的社会组织；高度统一的专制政治体制；以人间伦常为核心的意识形态，在这样的环境中生存的人们不会被所信仰的神明吸引、鼓舞，也不可能形成作为唯一的造物主与救世主的神圣、完美、全知、全能的上帝。人们在改造世界、改造人生的实践中精神得到充实、升华，获得前进的希望与行动的动力，心理上也必然更注重现实，更注重人事。

希腊神话把生命分为三类：神、英雄（战斗、竞技、技艺、巫术等能力超越常人的“超人”，他们与神有各种各样的关系，有些乃是神人结合的产物，有些是源自祭祀的神明或真实存在过的人物。他们与神的最大不同是不能永生）和人。在中国没有这样的区别。希腊诸神的故事启发了艺术想象，产生了神话传说中系统的众神谱系，《伊里亚特》《奥德赛》那样的大史诗和高度发达的戏剧艺术，成为人类历史上宗教玄想与艺术想象并生的典型例子。印度佛教的佛陀是历史人物被“神话化”，变成宗教神明和教主：他本来是天上（兜率天）的神明，作为法身示现降临人间，托生为“太子”，经历艰苦修道，八相成道而作佛，在世间传播佛法。中国的情况则不是把幻想的或历史的人物神化为宗教神明，如耶稣、苏鲁支、佛陀那样；而是把传说的神明演变成造福人世的“圣王”，如神农、三皇五帝，或者把现实中超越的智者尊奉为“圣人”，如文武周孔（周文王、周武王、周公、孔子）。

圣人所传乃先圣之道。孔子说自己是好古敏以求之者。他从古代追求思想的灵感，说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”[83]他表示自己是“述而不作，信而好古”[84]，以追寻和阐述先圣的思想理论和道德仪范为职志，实即重在史的传承。如郭店楚简《唐虞之道》的开篇说：“唐虞之道，（擅）而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。（擅）而不传，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。”尧、舜、禹、汤、文、武、周公的圣人之道是历史传承下来的，而全然不同于天启神明、宗教传播的路数。顾炎武讲春秋战国时期“风俗”的变化，其中一点是“春秋时犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣”[85]。“祭祀”是宗教仪式，不重祭祀实则反映宗教观念淡漠了。司马迁写荀子：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”[86]这是说荀子对于“巫祝”“祥”等宗教活动取批判态度。徐复观曾指出：

我国古代文化，由宗教转化而为人文的展开，是通过古代史职的展开而展开的。文化的进步，是随史官文化水平的不断提高而进步的。史是中国古代文化的摇篮，是古代文化由宗教走向人文的一道桥梁，一条通路……史由文字的记录与保管，而得到历史知识，由历史知识而得到人类行为的经验教训，由此以开出有关人文方面的一切学问，也是很自然而合理的。《汉书·艺文志》，以诸子百家出于王官，乃依稀仿佛之谈。欲为中国学术探源索本，应当说中国一切学问皆出于史。[87]

古史的“圣人创世”说乃是先民对于历史的记忆，与宗教的造物、创世玄想截然不同；广义的“史”是人类发展中取得的全部知识的总结和结晶，后世圣贤从中寻求智慧，与宗教的天启无关。这就决定了圣人不同于宗教教主的基本人文主义品格。中国文化的宝贵传统，正包含着对于人的价值、人类的道德文明的执着和永恒追求。这是与宗教截然不同的“终极关怀”。

《尚书》周初各篇一再强调“用德”观念。如《洪范》[88]：“次六，曰乂用三德。”《梓材》：“先王既勤用明德……亦既用明德……”《召诰》：“王其得之用，祈永天命。”《多士》：“予一人唯听用德。”《多方》：“惟我周王灵承于旅，克堪用德……”《中庸》的天道观则是：“诚者，天之道也。”“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。天地之道博也，厚也，高也，明也，悠也，久也……故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。”[89]这也是重道德而任天命，尽人事以知天命。后来王充说：

《易》曰：“大人与天地合其德。”故太伯曰：“天不言，殖其道于贤者之心。”夫大人之德，则天德也；贤者之言，则天言也。大人刺而贤者谏，是则天谴告也，而反归告于灾异，故疑之也。《六经》之文，圣人之语，动言天者，欲化无道、惧愚者。之言非独吾心，亦天意也。及其言天犹以人心，非谓上天苍苍之体也。变复之家，见诬言天。灾异时至，则生谴告之言矣。验古以（今），知天以人。受终于文祖，不言受终于天。[90]

这是彻底地否定天命观的看法，却又是发挥上述“尽人事以知天命”观念的必然结论。

六

周人分化天帝与祖先神二元信仰。当天帝被抽象化、伦理化之后，信仰的神圣性质大为销蚀了。但是祖先神的地位却牢固没有动摇。它在观念上以灵魂不死信仰为依据，在现实中由血缘宗法体系来支持。而对于统治者来说，祖先神体现为君统与宗统的叠合，政治伦理与亲族伦理在统治者身上统合为一。在这种情况下，祖灵崇拜在伦理上具有尊亲重孝的意义，在政治上又体现巩固宗法体制的要求。祖先神崇拜遂成为宗教信仰的主要内容。后来儒家特别重视孝道，祭祀祖先神成为儒术的大经大法，“以孝治天下”则被当作治国临民的纲领。

《礼记·大传》说：

自仁率亲，等而上之至于祖，名曰轻；自义率祖，顺而下之至于祢，名曰重。一轻一重，其义然也……是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。[91]

周代金文里已多有“享孝”的表述，如《克鼎》上有“显孝于申（神）”，《宗周钟》上有“祖孝先王”字样。《周书·康诰》里批评“不孝不友”，《酒诰》里则要求“用孝养厥父母”。《诗经》里宣扬“孝”的篇章很多，如：《周颂·雝》“假哉皇考，绥予孝子”；《周颂·闵予小子》“于乎皇考，永世克孝”；《大雅·既醉》“威仪孔时，君子有孝子。小子不匮，永锡尔类”；等等。遵守孝道在实践上则要求继承先王的德业，在礼仪上则以丧祭的仪式来表现。日本学者加地伸行曾分析招魂的礼仪根基在祖先崇拜即祖灵信仰，又具体联系家族的继承关系，指出：“（一）祭祀祖先（招魂礼仪），（二）敬爱父母，（三）生养子孙，这三个行为总括在一起即所谓‘孝’。”因而他又有“儒教实际是和‘死’密切相关联的宗教”的判断。[92]

孔子弟子有子说：

君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。[93]

可见“孝”在儒家体系中的地位。儒家重要典籍中有《孝经》，据传是孔子对曾子传孝道所述，应当在先秦时期已经存在。它虽然不被列入“六经”“五经”之类典籍之中，自汉代以来却受到与“经”同等的特别重视。毛奇龄说：

观《孝经钩命决》曰：“孔子云：‘欲观我褒贬诸侯之志，在《春秋》；崇人伦之行，在《孝经》。’”此虽纬书，然当时曾檃栝其语曰：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”何休取其语以注《春秋》，唐玄宗亦取其语以入《孝经序》。[94]

用纬书证明《孝经》为孔子所作，本来难以成立，但这确也反映了历史上长期存在的观念。《孝经》第一章《开宗明义》全文是：

仲尼居，曾子侍。子曰：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨，汝知之乎？”曾子避席曰：“参不敏，何足以知之。”子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝：身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：‘无念尔祖，聿修厥德。’”[95]

而整个经典即以个人为主体立论：注重对死去先人祭祀的延续（当然祭祀对象不同：诸侯祭社稷，大夫祭宗庙，士祭祖先）；对活着的父母孝养；自身则立身行道，事君事亲，养育子嗣。而目的则在传宗接代。这整套思想是以祖灵信仰为依据的。

杨雄撰《法言》，相当全面地阐述了汉儒的思想，乃是西汉儒学的总结性著作。他认为“孝莫大于宁亲，宁亲莫大于宁神，宁神莫大于四表之欢心，撰《孝至》”。所谓“孝至”，意谓“孝”乃先王之至德。其开端说：

孝至矣乎！一言而该，圣人不加焉。父母，子之天地欤？无天何生，无地何形。天地裕于万物乎？万物裕于天地乎？裕父母之裕，不裕矣。事父母自知不足者，其舜乎！不可得而久者，事亲之谓也。孝子爱日。孝子有祭乎？有斋乎？夫能存亡形属荒绝者，惟斋乎！故孝子之于斋，见父母之存也。是以祭不宾，人而不祭，豺獭乎！[96]

这是说从父母生前孝养到死后祭祀，都是至大至尊的事。韦伯指出：

儒教极端强调孝道。此一强调乃出自巫术信仰以及对祖先灵魂的重视，实际上则是由一个家父长与家产官僚支配组织来推动。[97]

钱穆又分析说：

中国人所谓“天人合一”，正要在父母子女之一线绵延上认识……短生命融入于长生命，家族传袭，几乎是中国人的宗教安慰。中国古史上的王朝，便是由家族传袭……父子相传便是后世之所谓“孝”，兄弟相及便是后世之所谓“弟”。孝是时间性的“人道之直通”，弟是空间性的“人道之横通”。孝弟之心便是人道之“核心”，可以从此推扩直通百世，横通万物。中国人的这种精神，早已由夏、商时代萌育胚胎了。[98]

这样，就儒学内涵发展说，孔、孟本以仁、义为先，而到汉代却突出“孝”的价值，以之为伦理的核心。这是宗族血缘关系强化在观念上的反映。“百行孝为先”，这一观念对于后来社会与文化的发展影响至巨，包括对于宗教的影响。

还有，则是体现敬天法祖的祭祀制度的确立。对祖先和血亲的祭祀正是以祖灵信仰观念为基础的。《礼记》上说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”郑注：“礼有五经，谓吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼也；莫重于祭，谓以吉礼为首也，大宗伯职曰，以吉礼事邦国之鬼神祇。”[99]商灭夏，把夏的后代封到杞国；周灭商，封殷商后人微子于宋，用意就是仍然让灭国的后人能够祭祀他们的祖先。这乃是胜利者的德政之一，也体现对于祖灵的尊重。楚国的司马子良生子越椒，子良之兄子文看这个孩子是“熊虎之状而豺狼之声”，劝子良杀了他，“子良不可，子文以为大戚。及将死，聚其族，曰：‘椒也知政，乃速行矣，无及于难。’且泣曰：‘鬼犹求食。若敖氏之鬼不其馁而！’”[100]这是说人死为鬼需要祭祀，而遭灭族之祸则鬼尤饥馁。同样，晋太子申生死而为鬼，“（大夫）狐突适下国，遇大子，大子使登仆而告之曰：‘余得请于帝矣，夷吾将以晋畀秦，秦将祀余。’对曰：‘臣闻之，神不歆非类，民不祀非族，君祀无乃殄乎！且民何罪，失刑乏祀，君其图之。’君曰：‘诺，吾将复请七日。新城西偏将有巫者，而见我焉。’许之，遂不见”[101]。这是说，申生失国，但是仍关心是否会得到祭祀，而且这种祭祀是以族类为前提的。类似的事例，还有“卫成公梦康叔曰：‘相（夏啓之孙）夺予享。’公命祀相。甯武子不可，曰：鬼神非其族类，不歆其祀。杞、鄫何事？相之不享于此久矣，非卫之罪也，不可以间成王、周公之命祀，请改祀命”[102]等。

汉代的仲长统是一位具有理性精神的思想家，曾对各种迷信活动进行尖锐批评，但他支持祖灵崇拜，说：

肃礼容，居中正，康道德，履仁义，敬天地，恪宗庙，此吉祥之术也……简郊社，慢祖祢，逆时令，背大顺，而反求福祐于不祥之物，取信诚于愚惑之人，不亦误乎！[103]

当年顾颉刚和傅斯年讨论孔子学说之所以盛行后世，傅曾指出孔子所出的鲁文化的两个特点，其中一个是反映宗法制度的道德观念，核心内容之一便是“孝”。秦始皇的峄山刻石特别提到“孝道显明”，“甚至如刘邦一类下等流氓，亦必被人称为大孝，而汉朝皇帝无一不以孝为谥”[104]。

梁漱溟论及宗教则指出：

文化都是以宗教开端，中国亦无例外……其自古相传未断之祭天祀祖，则须分别视之，在周孔教化未兴时，当亦为一种宗教；在周孔教化既兴之后，表面似无大概，而留心观察实进入一种特殊情形了。质言之，此后之中国文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。[105]

这样，祖先神崇拜成为中国传统宗教信仰的实质内容，祭祀祖先乃是中国人宗教活动的重要形式。它们也构成中国各种宗教，包括外来的佛教、本土的道教信仰的基石。中国的宗教无一例外都宣扬孝道，从一定意义上说乃是“孝”的宗教。

这作为周人思想的重要内容，体现了这一文化传统的浓重的伦理品格。

（作者单位：南开大学文学院）

（责任编辑：闵祥鹏）

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[1] 《毛诗正义》卷一六之一《文王之什·文王》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第503页。

[2] 《孟子注疏》卷五上《滕文公上》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》下册，中华书局1980年版，第2702页。

[3] 《礼记正义》卷六〇《大学》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》下册，中华书局1980年版，第1673页。

[4] 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第1卷，人民出版社1957年版，第72页。

[5] 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第1卷，人民出版社1957年版，第24页。

[6] 徐中舒主编：《甲骨文辞典》，四川辞书出版社2006年版，第4页。

[7] 《史记》卷二六《封禅书》，中华书局1997年点校排印本，第1357页。

[8] 《毛诗正义》卷十九之一，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第583页。

[9] 《毛诗正义》卷十九之一，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第583—584页。

[10] 《毛诗正义》卷十九之一，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第587页。

[11] 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第1卷，人民出版社1957年版，第82页。

[12] 《礼记正义》卷五四，（清）阮元校刻，《十三经注疏》下册，中华书局1980年版，第1642页。

[13] 王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》第2册，中华书局1959年版，第453—454、458、475页。

[14] 童书业遗著：《春秋左传研究》，上海人民出版社1980年版，第344页。

[15] 《史记》卷四《周本纪》，中华书局1997年点校排印本，第114页。

[16] 朱凤瀚：《商周家族形态研究》，天津古籍出版社2004年版，第372—373页。

[17] 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第1卷，人民出版社1957年版，第31页。

[18] 姜广辉：《前言 经学思想研究的新方向及其相关问题》，载姜广辉主编《中国经学思想史》第1卷，中国社会科学出版社2003年版，第11页。

[19] 傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年版，第90页。

[20] 许倬云：《万古江河 中国历史文化的转折与开展》，上海文艺出版社2006年版，第47页。

[21] 《史记》卷三《殷本纪》，中华书局1997年点校排印本，第107页。

[22] 许倬云：《西周史》，生活·读书·新知三联书店1994年版，第109页。

[23] 《尚书正义》卷四《皋陶谟》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第139页。

[24] 《尚书正义》卷七《甘誓》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第155页。

[25] 《尚书正义》卷八《汤誓》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第160页。

[26] 《尚书正义》卷一五《召诰》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第100页。

[27] 《尚书正义》卷一六《多士》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第219页。

[28] 《毛诗正义》卷一六《文王》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第503—504页。

[29] 《毛诗正义》卷一六《大明》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第507—508页。

[30] 《毛诗正义》卷一六《文王有声》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第526页。

[31] 《毛诗正义》卷一六《皇矣》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第519—522页。

[32] 杨伯峻注：《春秋左传注（修订本）》第2册，中华书局1981年版，第671—672页。

[33] 朱自清：《经典常谈》，《朱自清古典文学论文集》下册，上海古籍出版社1981年版，第620页。

[34] 《尚书正义》卷一六《君奭》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第223页。

[35] 《尚书正义》卷一一《泰誓上》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第180—181页。

[36] 《尚书正义》卷一一《泰誓中》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第181页。

[37] 王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》第2册，中华书局1959年版，第476—477页。

[38] [德]史怀哲：《中国思想史》，常暄译，社会科学文献出版社2009年版，第35页。

[39] 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第1卷，人民出版社1957年版，第76页。

[40] 《国语》卷二《周语中》，商务印书馆1935年《国学基本丛书》本，第24页。

[41] 李学勤：《东周与秦代文明》，上海人民出版社2007年版，第6页。

[42] 《全汉文》卷三七《战国策书录》，《全上古三代秦汉三国六朝文》第一册，中华书局1958年版，第331页。

[43] 许倬云：《万古江河 中国历史文化的转折与开展》，上海文艺出版社2006年版，第56—57页。

[44] 参见《墨子》卷七《天志上》，孙诒让《墨子间诂》本。

[45] 参见《墨子》卷七《天志上》，孙诒让《墨子间诂》本。

[46] 参见《墨子》卷七《天志中》，孙诒让《墨子间诂》本。

[47] 李申：《中国儒教史》上卷，上海人民出版社1999年版，第124页。

[48] 杨伯峻注：《春秋左传注（修订本）》第1册，中华书局1981年版，第111页。

[49] 杨伯峻注：《春秋左传注（修订本）》第1册，中华书局1981年版，第251—253页。

[50] 杨伯峻注：《春秋左传注（修订本）》第1册，中华书局1981年版，第309—310页。

[51] 杨伯峻注：《春秋左传注（修订本）》第1册，中华书局1981年版，第369页。

[52] 杨伯峻注：《春秋左传注（修订本）》第1册，中华书局1981年版，第382页。

[53] 《尚书正义》卷一一《秦誓上》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第181页。

[54] 杨伯峻注：《春秋左传注（修订本）》第4册，中华书局1981年版，第1395页。

[55] 杨伯峻注：《春秋左传注（修订本）》第4册，中华书局1981年版，第1405页。

[56] 《孙子十家注·用间篇》，《诸子集成》，浙江古籍出版社1999年版，第1284页。

[57] 《诗经正义》卷一九《十月》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第447页。

[58] 杨伯峻注：《春秋左传注（修订本）》第1册，中华书局1981年版，第76页。

[59] 杨伯峻注：《春秋左传注（修订本）》第4册，中华书局1981年版，第1457、1459页。

[60] 《徐复观文集》第3卷《中国人性论史·先秦篇》第2章《周初宗教中人文精神的跃动》，李维武编，湖北人民出版社2002年版，第35页。

[61] 《孟子注疏》卷九下《万章下》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》下册，中华书局1980年版，第2737页。

[62] 《孟子注疏》卷一三上《尽心上》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》下册，中华书局1980年版，第2764页。

[63] 姜广辉主编：《中国经学思想史》第1卷第5章《孟子在经学发生史上的地位》，中国社会科学出版社2003年版，第199页。

[64] 唐君毅：《中国文化之精神价值》，广西师范大学出版社2005年版，第25页。

[65] 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第1卷，人民出版社1957年版，第78页。

[66] 汤一介：《早期道教史》，昆仑出版社2006年版，第101—102页。

[67] 《尚书正义》卷一二《金縢》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第196页。

[68] 杨伯峻注：《春秋左传注（修订本）》第4册，中华书局1981年版，第1350页。

[69] 《毛诗正义》卷一，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第271页。

[70] 《毛诗正义》卷一八，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第552页。

[71] 《毛诗正义》卷一二，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第442页。

[72] 《毛诗正义》卷一二，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第441页。

[73] 《毛诗正义》卷一二，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第447—448页。

[74] 《孟子注疏》卷二上《梁惠王下》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》下册，中华书局1980年版，第2675页。

[75] 参见王先慎撰《韩非子集解》卷二《扬权第八》。

[76] 《周易正义》卷五《革》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第60页。

[77] 杨伯峻注：《春秋左传注（修订本）》第2册，中华书局1981年版，第761—762页。

[78] 杨伯峻注：《春秋左传注（修订本）》第4册，中华书局1981年版，第1520—1521页。

[79] 参见高诱注《吕氏春秋》卷一〇《孟冬纪·安死》。

[80] 《汉书》卷三六《楚元王传》，中华书局1962年版，第1950—1951页。

[81] 《法言》卷一〇《重黎》，《诸子集成》，浙江古籍出版社1999年版。

[82] 《汉书》卷七二《鲍宣传》，中华书局1962年版，第3089页。

[83] 《论语注疏》卷二《为政》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》下册，中华书局1980年版，第2463页。

[84] 《论语注疏》卷七《述而》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》下册，中华书局1980年版，第2481页。

[85] （清）顾炎武：《日知录》卷一三《周末风俗》，周苏平、陈国庆点注，甘肃民族出版社1997年版，第588页。

[86] 《史记》卷七四《孟子荀卿列传》，中华书局1997年点校排印本，第2348页。

[87] 《徐复观文集》第5卷《两汉思想史（选录）》卷三，湖北人民出版社2002年版，第363页。

[88] 关于《洪范》的年代，一般多判定为战国时期的作品。今人李学勤、裘锡圭等根据考古发现考定出于西周，有可能在周初。参阅裘锡圭《豳公盨铭文考释》，《中国出土古文献十讲》，复旦大学出版社2004年版，第69—70页。

[89] 《礼记正义》卷五三《中庸》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》下册，中华书局1980年版，第1632—1634页。

[90] （汉）王充：《论衡》卷一四《谴告篇》，上海人民出版社1974年版，第228页。

[91] 《礼记正义》卷三四，（清）阮元校刻，《十三经注疏》下册，中华书局1980年版，第1508页。

[92] [日]加地伸行：《儒教とは何か》，东京：中央公论社2005年版，第6、19页。

[93] 《论语注疏》卷一《学而》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》下册，中华书局1980年版，第1457页。

[94] （清）毛奇龄：《孝经问》，《四库全书》本。

[95] 《孝经》第一章《开宗明义》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》下册，中华书局1980年版，第2545页。

[96] 参见《法言》卷一〇《孝至》，《诸子集成》本。

[97] [德]马克斯·韦伯：《社会伦理学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2005年版，第255页。

[98] 钱：《中国文化史导论》，商务印书馆1994年版，第51页。

[99] 《礼记注疏》卷四九《祭统》，（清）阮元校刻，《十三经注疏》下册，中华书局1980年版，第1602页。

[100] 杨伯峻注：《春秋左传注（修订本）》第2册，中华书局1981年版，第679—680页。

[101] 杨伯峻注：《春秋左传注（修订本）》第1册，中华书局1981年版，第334—335页。

[102] 杨伯峻注：《春秋左传注（修订本）》第1册，中华书局1981年版，第487页。

[103] 《昌言》，《全上古三代秦汉三国六朝文》第一册，中华书局1958年版，第952—953页。

[104] 傅斯年：《论孔子学说所以适应于秦汉以来的社会的缘故》，《傅斯年选集》，天津人民出版社1996年版，第301页。

[105] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2005年版，第90页。