主题演讲

在结构与差异间探索现实与事实

王明珂[1]

在传统上，历史学家依借历史文献来认识过去曾发生、存在的“事实”。近代以来学者所依借的史料更广泛，包括承载过去讯息的文物、图像与口述资料。面对如此多元的材料，学者或应先问自己，我们究竟想知道些什么“过去”，以及为何对这些“过去”感兴趣，同时也须考虑这些材料所蕴含的“过去”之本质，然后我们才能对这些材料发问——有如人类学家询问他的田野报导人。我们能如此询问古人遗下的文本，乃因为所有这些材料都是一些“社会人”的创作与遗存，因此它们呈现一些作者宣称的过去事实（作者有意表述的讯息），也流露一些过去的现实（作者无意间默示的讯息）。

在过去的著作中我曾说明，社会现实包含一些“结构”，让人们透过言行所发的文本被限定在一定规范中，如此让结构化的文本（如一本方志）强化结构化之社会现实（如地方与整体帝国的关系）。在如此之历史研究中，我们主要探求的对象是过去的社会现实情境。但这并非表示涉及事实的个人行为与文本符号不重要；它们对现实结构的依违，能让我们深入了解个人与社会间的关系，以及社会的延续与变迁。在这样的探询中，无论是历史学家或人类学家，学者都应有些自我认知与反思——我们也是“社会人”。因此，各种社会现实与相关学术典范，如同一些难以被人察觉但又让人们无法逃离的“结构”，影响我们的问题意识、观察角度、田野方法﹑分析模式（如政治社会结构﹑学科专业知识结构），以及研究成果撰写的材料选择、组织、制造﹑表述（如政府公报或学术论文的文类结构），与发表场域（如期刊分级制度所依的学术市场结构）。

在这样复杂的情况下，我们如何在一历史叙事中，或在一田野报导人的陈述中，得知相关的事实与现实﹖如何得知相关的社会结构，以及个人行为或文本符号对结构之依从与违逆的意义？在这篇文章中，我从自己多年前在川西羌族地区进行的多点﹑移动田野，以及后来我扩及此方法于历史文本分析的研究，来说明如何在“差异”“陌生”中认识各种社会结构与符号意义，并以此了解社会现实与历史事实。

一 岷江上游村寨的多点移动田野

1994—2003年我在川西岷江上游羌﹑藏村寨中进行田野考察。我研究的主题是历史记忆与族群认同。受口述历史及后现代史学中“历史有多元的声音”之概念影响，以及避免为主人家添麻烦，我采取的是多点﹑移动的田野考察。在这段时间，每年寒暑期我都在当地进行一至两个月的采访，由一条沟到另一条沟。逐渐地，我体会到这种田野研究的特殊意义。它不同于在一两个村落中长期进行深入观察的人类学田野，所谓“蹲点”田野。在定点田野研究中，学者借着对此田野社会的深入熟悉﹑了解，并基于同一族群或民族之社会文化之“相似性”假设（表现于文化模式与社会结构等概念），将此认知推及于对整体族群如努尔族（the Nuer）或羌族的了解。相反的，多点移动田野的观察焦点是“差异”“陌生”，在差异与陌生中寻求意义。

这样的田野方法是，首先，我在每个村寨中都尝试了解社会情境，各种社会认同与区分情境及其变迁是我关注的焦点；此也就是一般民族志考察。其次，我同时记录与此“情境”相关的口述历史记忆（包括不同世代人群的口述记忆），它们是与“情境”对应的“文本”。便是如此，多年来我移动于各个村寨之间，一方面了解它们间的“情境”差异（如汉化或藏化程度差异，如女性的社会地位高下差异），一方面与所得“文本”差异相对照，以探索其意义，以及二者（文本与情境）对应变化之逻辑。

我从村民口中所得的集体记忆主要是一种“弟兄祖先历史”，它们将本地各人群的来源，溯及最早来此而分别至各处建寨的几个弟兄。当我的田野访谈由一地转移到另一地，由当地老年人转移到年轻人，由寨中一家族到另一家族，或转移到较藏化与较汉化的村寨，我得到不同的弟兄祖先历史记忆。如在较汉化的村寨中，人们常说最早来此的几弟兄是在“湖广填四川”时随其父来到本地；在较藏化的村寨中，人们说这些本地祖源弟兄或他们的父亲出于一金翅大鹏鸟所产之卵。我逐渐体认这些“历史”共同的文本结构，“几个弟兄来此分别成为本地各个人群的祖先”；与之对应的社会情境则是，各人群如兄弟般平等共享﹑区分与对抗的人类生态（详后）。各地文本符号差异，如湖广填四川﹑金翅大鹏鸟（佛教中的护法神天龙八部之一），前者反映汉化情境，后者反映藏化情境。又如，文本中出现弟兄们的父亲，反映的是某种程度阶序化的社会情境。

弟兄祖先历史作为一种人们的集体记忆，其文本差异也存在于同一村寨的上下世代人群之间，因此我的采访也移动在不同世代的村民之间。儿子说的家族史与父亲所说的内容有差异，如此“差异”的社会意义早已被人类学家注意，并称之为“结构性失忆”[2]；此也告诉我们，建构﹑遗忘与改变历史记忆是人类建立与改变群体认同的工具。总之，由此亦可见，移动的多点田野不只是与定点田野不同的调查方法，它所注重的“差异”让我们得以认识人类社会动态的一面，因此也较能借以探索社会变迁。

二 情境与文本中的结构与符号

弟兄祖先历史记忆的叙事结构——几个无名的弟兄来到此，而后分别在各处建寨，他们便是各寨人的祖先。这样的文本结构，与本地一种人类生态情境结构相对应。这种情境结构是：在生存资源关系上，没有征服者与被征服者族群之分，也没有先来后到者族群之别，各地域人群间既合作、区分又彼此对抗的人类生态。这是我在民族志考察中认识的本地“情境本相”，也是社会现实。对此我略作说明。

透过老人们的口述、村寨聚落型态﹑房屋构筑、饮食服饰与其他生活习俗，以及各种地方文献，我在羌族地区尝试重建20世纪50年代以前之近代本地社会及人类生态。这是一种历史民族志的研究。20世纪上半叶岷江上游及大渡河上游的羌、藏族村寨，普遍存在着一种人群社会及群体认同。人们居住在沿山沟两侧的高山村落中，村落由几个寨子构成，寨子内又有几个各有地盘的“家族”。由于生存资源紧张，各村、寨与家族人群都有其地盘，基本上大家也尊重彼此的地盘。与此相关的“文化”是山神信仰；每一寨均有其山神，几个邻近的寨子又有共祭的山神。与此相关的“历史”也就是前述的弟兄祖先历史，一种述说几位“弟兄祖先”来此分别到各地建寨的模式化历史记忆。譬如，松潘小姓沟之埃溪沟有三个寨子（一、二、三寨），谈到本地人来源，人们常说的“历史”略为：最早这儿没有人，三个兄弟来到这儿分别建立寨子，他们便是目前这三个寨子之人的祖先。这样的“历史”产生于本地各村寨既合作又区分、对抗的人类生态上。人们相信这样的“历史”为过去事实，因他们生活在此“历史”所建构的社会现实之中。譬如，若一个二寨人追一头獐子，獐子逃入一寨地盘的山林中，此时这二寨人因记得及相信那“弟兄祖先历史”（以及各寨各有山神），他止步不再进入，以免伤了他与一寨朋友们的兄弟感情。

移动于不同的田野调查村寨地点，我观察各地人类生态情境的同与异，采访本地人所说的“历史”文本（多为弟兄祖先历史），将一地的情境与文本与另一地的情境与文本作比较，如此体认情境与文本皆有其变（差异）与不变（结构）。后来在《反思史学与史学反思》一书中，我以移动凹凸镜的观察来比喻及说明此种方法[3]。简单说，我们所观察到的现象均为种种文化﹑社会与学科偏见下的表相，就像是以凹凸镜观看镜下的物体，我们所见只是此镜面上被扭曲的表相。一凹凸镜（以其折光率及其他性质）便是一以特定模式扭曲我们所见镜面之像的“结构”。那么，一个能让我们较接近地（或约略地）认识镜面下物体本相的方法是：移动此透镜，观察镜面上的表相变化，从差异间发现其变化规则，以此我们能知道此镜的性质（凹镜或凸镜），以及进一步了解镜下之物的状貌本相。这“凹凸镜”，也就是那些影响人们（包括学者及其考察研究对象）认知与表述的社会文化，如产生弟兄祖先历史的一种历史心性（我称之为弟兄祖先历史心性），如产生规范化地方志文本的一种书写文化，方志文类，如学科教条式的研究方法与论文书写规范。

我在田野考察所见的本地社会样貌，与本地人所说的弟兄祖先历史一样，只是一种表相。然而，透过如上述移动凹凸镜的比较观察，我逐渐对本地人类生态情境产生的认识，让我得以解读本地的弟兄祖先历史；对弟兄祖先历史的解读以及对其间“差异”的认识，也让我得以确认或修正我对本地人类生态本相的认识，或再深入观察过去未注意的社会面相。在这样的移动与差异比较中，我们可以发现情境与文本皆有一些稳定的结构——强调各人群合作﹑区分与对抗的社会情境结构，以及弟兄祖先历史心性﹑山神崇拜与妇女服饰文化等产生规律化社会表征的广义文本结构。人们循着传统文化进行祭山神仪式活动，循着传统文化穿合宜的服装，与循弟兄祖先历史心性讲述本地历史一样，所造成的社会表征与文本皆强化本地各人群间合作﹑区分与对抗的人类生态本相。

前面我曾假设，一个松潘埃溪沟二寨的人追一头獐子，追到一寨的地盘边他止步不前；这个假设也说明，个人的社会行为也有如被种种“结构”规范的文本，这样的社会行为文本，被他人看在眼里，也同样强化本地情境本相。

三 历史事实与社会现实：埃溪沟的例子

松潘埃溪沟的村民们讲述多种不同的弟兄祖先历史，分别解释埃溪沟三个寨子人群的由来﹑包含埃溪三寨的小姓沟七个主要村寨人群由来，以及小姓沟﹑松潘﹑黑水﹑旄牛沟等地共同拜雪宝顶菩萨的人群之由来。基于这些简单的“历史”，我们可以思考、探讨一些问题：什么是历史叙事中的事实与现实，以及它们的重要性如何。

多种埃溪沟之弟兄祖先历史叙事，由于其一致的结构与简单内容，我们很难相信这些“远古弟兄来此分家立寨” 之事为过去曾发生的历史事实。然而从另一角度来说，这“历史”在埃溪沟人的心目中十分重要，显然不因于它为“历史事实”，而因于“人们相信它为历史事实”。无论它真实与否，我们从这样的“历史”中可以获知一种曾存在于20世纪上半叶的本地社会现实，一种人类生态，20世纪90年代我在本地进行田野时仍处处可见其遗痕。首先，这种“历史”中没有女性，显示在此人类生态中女性的社会边缘角色。其次，此历史叙事中的结构性符号，弟兄，隐喻着各据地盘之人群间的合作（兄弟同出一根源）、区分（亲兄弟明算账）与对抗（兄弟间潜在的敌对）。再次，此“历史”称弟兄祖先来此前本地没有人，叙事中也没有战争、迁徙等情节，因此现在所有本地人都是这几个弟兄祖先的后代[4]；如此，相信此“历史”的各人群间没有先来与后到者之分，也没有征服者与被征服族群之别。以上所述埃溪沟过去的社会现实，并未被“陈述”在那些弟兄祖先历史之中，而是以隐约的方式“流露”于弟兄祖先历史的叙事结构与符号里。虽然如此，这历史叙事中流露的讯息，以默示的方式影响人们的社会行为，更因此让一些事件不断发生；如寨子间与各沟人群间，因地盘被侵犯所引起的集体斗殴事件。这些村寨间的合作与对抗事件，作为历史事实，强化本地各人群有合作也有对抗的社会现实情境。

我们不容易知道过去真正发生的历史事实，至少在过去埃溪沟这样的社会中；一种历史心性，让人们忽略一切英雄事迹及其他事件（如外来人或家庭移居本地），而将人群共同的过去化约为简单的弟兄祖先历史，以维持本地无征服者与被征服者、无老居民与新移民区分的人类生态。然而对过去本地人而言，这些弟兄祖先历史所陈述的“过去”却是无可置疑的历史事实，因为它完全符合人们生活其间的、亲身经历的社会现实，也就是沟中三个寨子平等地彼此合作、区分与对抗的人类生态。弟兄祖先历史也因此成为本地的典范历史。便是如此，人们生活其间的社会现实，让他们（或社会中掌握权力的人）创造“历史”来将之合理化；活在这样的社会现实中，社会生活经验是如此真实，因此也让人们相信“历史”为真。这便如法国诠释学者保罗·利科（Paul Ricoeur）对人类“历史性”（historicity）的精简描述：这词只是指一个简要的事实，我们创作历史，我们沉浸其间，我们也成为历史的生成物（historical being）[5]。

对历史事实的争议，或对“历史真相”的追求，在社会情境相对单纯稳定的埃溪村中很少发生。然而在相当汉化且与沟外世界联系较多的北川白草河上游的小坝乡内外沟，人们对于最早来此的五个兄弟究竟是当前哪些家族的祖先，便有了不同的说法；在本地人所述的弟兄祖先历史中，哪些家族先来﹑哪些后到也有争论[6]。便如此，本地“历史”经常因各家族势力的消长而被改变；“历史”的典范性与真实性变成人们关注与争论的焦点。

这些例子或能给我们一些启示与反思。首先，追求“历史事实”﹑发掘“历史真相”﹑建构“典范历史”，并非在每一社会中都是重要的；我们应认真思考这些对过去的追求与发掘活动背后的社会现实情境，及其过程中之政治权力关系。其次，即使我们能找回“历史事实”，它们如何被表述深深影响其在人们心目中的意义。也就是说，没有“历史证据会说话”这回事；当真实的人物﹑事件被纳入历史叙事中，它们便有如前面曾提及的凹凸镜面上呈现的扭曲物像，而非镜下的实物本相。

四 另一种情境与文本中的结构与符号

如前所言，弟兄祖先历史是为一种社会文本，它与本地社会情境相对应。这样的文本有其结构，也就是弟兄祖先历史心性，与之对应的社会情境亦有其人类生态结构。了解这些之后，将“田野” 转移到我们熟悉的历史与社会之中，可以发现我们所熟悉的情境与文本也都有与之对应的结构——有产生模式化历史记忆（文本）的历史心性（文本结构），也有与之对应的社会情境与人类生态（情境结构）。两者间的差异在于，我们（中国人或所有阶序化文明社会人群）所创作也被我们相信的“历史”是一种英雄祖先历史；规范此创作的历史文本结构是英雄祖先历史心性。以及，这样的历史记忆所强化的社会情境，则是一种有征服者与被征服者族群区分、先来者与后到者族群区分之人类生态。

我用于羌族民族志研究的多点田野，也可用在对中国史籍的文本分析中；同样透过文本与情境的联结，以及在移动比较间发现文本结构，以及探索此文本中之结构与符号所反映的社会现实情境。因此这样的历史文本分析，主要并非厘清文本所表述的历史事实，而是探索与此文本对应的历史情境，特别是其中流露的历史创作者之我族认同与文化偏见。此“偏见”有如凹凸镜的光学物理特性，以一定规律（或结构）扭曲我们在镜面所见之物像；如过去羌族村寨人群以一定规律建构他们相信的历史，汉晋中原史家如司马迁也以一定规律建构其心目中的真实历史。

在过去的著作中，我曾以此法分析常出现在汉晋史籍中的一种英雄历史文本。这种历史文本，其叙事遵循着一个我称之为“英雄徙边记”的特定叙事结构：一个受挫或因失败而由中原出走的英雄，来到一边远异域，被当地人尊奉为王，他或也为本地人带来文明教化。汉晋正史中记载的中原周边四裔人群之历史，如太伯奔吴（东南）、箕子王朝鲜（东北）、庄蹻王滇（西南）、无弋爰剑奔于西羌（西北），都是符合“英雄徙边记”叙事结构的“历史”[7]。这有如，我们在一个田野点上考察当地文本与情境之关系，然后移动到另一个田野点上作同样的考察。如此借着移动于四个华夏边缘“田野”，比较四则历史叙事，发掘它们的共同文本结构与它们可能对应的历史情境结构，也就是汉晋时期中原王朝与其四裔人群之关系和由此产生的中原中心主义。接着，观察相对结构位置上的文本符号及其寓意差异；如王子代表身份尊贵，将军次之，逃奴则身份卑下，又如商﹑周为中原核心，楚﹑秦则为中原空间与文化的边缘。如此我们可以了解产生这些“英雄徙边记”历史叙事的时代情境，也就是秦汉帝国四方开拓而产生之中原华夏的我族中心主义，以及在此中心主义下中原华夏透过一些历史叙事符号所表达对四裔人群亲疏有别的认同感。

五 历史事实与社会现实：“我们”的例子

由以上分析可见，过去岷江上游村寨人群所相信的“历史事实”并不奇特。我们（所谓当代文明社会中人）也一样，活在我们相信的“历史事实”及其所规划的现实社会里；从中得到较优越的或较低劣的社会身份与宿命，因此我们不怀疑典范历史，更难以了解社会现实本相。

不同的是，“我们”所记忆与叙述的历史中包含较多的过去“事实”（如事件、人物、人造物与构筑以及时间、空间等等）元素。然而如何选择元素，如何组织这些元素，遵循一种范式而构成一有特殊意义与目的之叙事，此历史叙事如何被运用而发挥其社会意义，皆深受人们所处之社会现实、个人认同与现实处境影响。这样的“历史”符合人们所存在的“社会现实”，因此人们不怀疑它的真实性，由“历史”中得到的身份，更影响一个人的言行。如一位欧裔美国人接受以早期欧洲人殖民新英格兰为重要历史起点的典范美国史，这“历史事实”合理化他相对于亚裔、非洲裔的优越社会身份，以及在这样的身份认同下他对亚裔与非洲裔的歧视言行；这样的言行，作为一种社会表征（也是历史事实），又强化典范“历史事实”所支持的社会现实本相[8]。如此历史事实与社会现实的关系，在美国与在埃溪沟无不同。

我们以台湾历史及其在近年来的争议为例，来说明社会现实与历史事实（或典范历史）之间的关系。至少从20世纪80年代以来，台湾民众普遍知道并相信的台湾史——典范台湾史——大致如下。台湾最早的住民是原住民，数千年来生活于此。300多年前郑成功驱走荷兰人后，许多闽粤移民与郑氏所率官兵在此定居，他们是闽南人﹑客家人的祖先。1949前后大批军民在国共对垒失利后随蒋介石来台，他们是外省人的祖先。这个由许多“历史事实” 组成的典范历史，印证及合理化台湾的族群社会现实——台湾人分为四大族群，原住民﹑闽南人﹑客家人﹑外省人。它隐喻因而强化的社会现实为：原住民是被征服者，外省人是新住民，闽南人与客家人是真正的台湾人。这样的典范历史及其维护的社会现实，在台湾经常造成部分闽南人以这块土地的主人自居，因此与不愿被边缘化的外省族群时有冲突，特别是在重要选举期间。约从2000年以来，一股历史重构潮流随着民进党当局之去中国化政策及相关社会现实情境而启动。主要趋势为，透过当局支持与推动的大型学术研究与民间活动，由考古、基因遗传、人类学、历史、文学等方面，透过原住民之南岛文化，以及闽南、客家人的原住民（平埔族）母系血缘建构，来强调台湾人的南岛性。同时忽略或遗忘据台日本政权的殖民帝国性质，强调日本为台湾带来的现代性。相对于此，郑氏据台历史、清代治台历史、蒋介石及“国民政府”迁台历史皆被忽略，其重要性被否定或被负面化。这样的典范历史重构，造成新的群体认同与区分情境，以及在此情境下因个人认同而生的情感、意图与行为。

如此受“历史”影响的个人认同与行为，强烈表现于2014年以来台湾社会中发生的历史教科书课程纲要“微调”争议上[9]。许多年轻学生及群众包围“教育部”等单位，抗议国民党当局及“教育部”委任之“统派历史学者”将历史教科书部分内容微调至2000年以前的版本内容。许多历史学者卷入其中，以其学术研究争论孰为历史事实，以及如何客观表述历史事实。而事实上，双方所争的仍是“现实”（台湾的政治社会本质）——如何选择历史事实与恰当的用词，来表述各方人群心目中理想的或应有的台湾现实。由这个例子可见，并不是客观存在的历史事实构成人们所信赖的“历史”，而是当前的社会现实与对未来的期望，使得人们选择某些历史事实，或创造些对过去的想象，以某种叙事用词来建构有现实意义的“历史”。生活在“历史”所支持的社会现实中，个人得其社会身份与认同，因此也相信“历史”，并以行动来印证或维护自己相信的“历史”。如此历史事实﹑社会现实与个人社会行动的关系，在台湾与在埃溪沟亦无不同。

六 结语

游走于多元的文本与情境之间，在差异中认识文本与情境之结构与符号，认识社会现实如何规范人们的行为，产生作为历史事实的事件，也产生编排“历史事实”而成的典范历史，借此我们得以了解社会现实如何得以延续。注意多元情境与文本间的异例，也就是人们如何产生违逆社会现实与文本结构的行为，以及如何重新寻找及叙述“历史事实”，借此我们也得以了解社会如何变迁。

以上看法并没有否定历史学者发掘“真实过去”的可能性与史家的能力、志业。我认为，许多后现代史学对此过于悲观的看法，以及批评反对后现代史学者的论述，强化及夸大了此种忧虑。相反的，了解历史事实、社会现实与典范历史之间的关系，可以为我们打开另一扇史学知识之窗；若人们的“历史”记忆与叙事中存在那么多社会现实与个人处境偏见，那么我们当然可以由古代作者所书之历史中探索其“偏见”，以了解过去的社会现实，以及在社会现实下不断产生的真实与虚构事件，与个人在其间的处境与情感。英国史学大师艾瑞克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）曾举一个生动的例子为实证史学辩护。他称，若要为一个无罪而被送上法庭的人洗脱罪名，当然只有靠实质证据（指发掘真实过去）；相反的，只有想要为有罪的人辩护的律师，才会以后现代主义为防线[10]。他举的这个例子，在另一方面，反而说明实证史学不足之处。的确实证史学方法可以重建过去事实，而让一个无罪的人脱离牢狱之灾，但这样的史学并没有解答为何一个无罪的人会被送上法庭，因此也无法防止这样的事再度发生。我认为，在实证史学证明某人无罪之后（发现及纠正异例），史家应进一步探究是什么样的社会现实本相，让人们将一无辜的人送上法庭（解释异例）[11]。

这是另一种历史事实探索。探索过去某种人类生态下的社会现实，此社会现实如何造成人们的群体认同、文化偏见，如何让人们不断产生一些模式化社会行为（如士人为地方写方志），这样的社会行为产生之社会记忆又如何合理化社会现实（方志说明地方为整体帝国的一部分）。然而，个人也可能因其特殊认同情感而产生违反社会典范的行为（如清代云南人王崧写出一不合方志文类的方志）[12]，因而受社会排斥与纠正。如此，史家进行的是如当前历史人类学或历史社会学的研究，但无论如何我认为这都是史家的技艺与志业。

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[1] 王明珂，“中研院”历史语言研究所特聘研究员。

[2] P.H.Gulliver，The Family Herds：A Study of Two Pastoral Tribes in East Africa：the Jie and Turkana（London：Routledge & Kegan Paul LTD，1955），p.112；王明珂：《华夏边缘》，浙江人民出版社2013年版，第27—28页。

[3] 王明珂：《反思史学与史学反思》，第八章，《多点观察与整体比较：凹凸镜的比喻》之节，上海人民出版社2016年版。

[4] 事实上，埃溪沟中有些人，或其一两代前先祖，来自邻近的热务沟或川东。但这些移民“事件”在弟兄祖先历史之叙事模式中无存容余地，因此很容易被遗忘。

[5] Paul Ricoeur，“The Narrative Function”，in Hermeneutics and the Human Sciences，Cambridge：Cambridge University Press，1981，p.274.

[6] 王明珂：《羌在汉藏之间》，上海人民出版社2022年版，第273—276页。在本书中，我引用三则20世纪90年代自己在小坝乡内外沟录音采集的本地口述家族史；三则都显示，人们不认为本地人全为过去那些弟兄祖先的后代，且争论及闲言哪家先来﹑哪家后到，哪家的文化习俗最正宗﹑地道。

[7] 王明珂：《英雄祖先与弟兄民族》，中华书局2009年版，第77—93页。

[8] 2016年在美国发生了一件涉及种族歧视的新闻报道事件，备受争议的是福克斯新闻网（Fox News）《奥莱利实情》（The O'Reilly Factor）节目中一栏目主持人杰西·沃特斯（Jesse Watters）的唐人街街头访问。这看来像是探问华人对美国总统选举及对候选人川普看法的街头访问，但杰西·沃特斯尽其所能地在访问中突显华人听不懂英文、没有政治常识，并时时提及中国食物、龙、空手道、廉价中国货等，来强化许多人对中国的肤浅刻板印象。这街头访问的播出当时虽受到许多批评与抗议，主持人却以纯属幽默为由不愿为此道歉，事件便不了了之。显然此事在美国社会中所受批评，未能成为一违逆社会情境结构的反记忆（counter-memory）事件而受人瞩目，因此杰西·沃特斯的名政治评论人地位未受影响；可见这样的社会现实本相在美国根深蒂固。杰西·沃特斯的街头访问影片见，https：//www.youtube.com/watch？v =SxYUYH5x0-s&t=71s&list=WL&index=31。

[9] 台湾中学教科书由多家出版商自行找学者编写，经审查通过后便可让各中学自由选用。“教育部”制定之课程纲要为教科书编写及审查的依据。2014年马英九先生主政下的“教育部”委托一学者小组将原2012所定课程纲要作些微调整，其目的在于以课程纲要约束历史教科书的内容。如对日本在二战时期于殖民地征慰安妇之事，有教科书称部分慰安妇是自愿的，因此新课纲中明订“妇女被迫做慰安妇”以避免争议。新课程纲要中包含慰安妇论述的主要争议点有十七处，如将“国际竞逐时期”改为“汉人来台与国际竞逐时期”，将“日本统治时期”改为“日本殖民统治时期”，添加“清廷在台湾的现代化建设”等等。反对课纲微调者普遍认为此课纲调整为亲中国大陆之统派学者所为，其目的在于延续以中国为主体的历史教育，以及相关的仇日教育。譬如有些教师及学生认为，不能否认有些慰安妇是为了家计等原因而自愿加入，以及若日本为殖民统治，清朝统治台湾亦为殖民统治。

[10] Eric Hobsbawm，On History，New York：New Press，1997，viii，272.

[11] 我不愿为所谓的后现代史学辩护。相当广泛、多样的史学研究都被套上后现代史学之名，因此所有支持或反对后现代史学之论述，都难免有所偏执。

[12] 相关论文见于我所写的《王崧的方志世界》，收录于孙江主编《新史学：概念·文本·方法》第2卷，中华书局2008年版，第97—118页。